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Alfred Schmidt - Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei

(Weitergeleitet von Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei)

Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei
Deistische Wurzeln und Aspekte
von Alfred Schmidt
Medium: Buch
ISBN: 978-3-943539-40-0
Auflage: 1. Auflage 2014
Einband: Softcover
Seitenzahl: 196
Format: 12 x 19 cm
12,00 €

Inhaltsverzeichnis

Alfred Schmidt: Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei

Deistische Wurzeln und Aspekte

Herausgegeben
von Klaus-Jürgen Grün
und Thomas Forwe

Salier Verlag Leipzig


Inhaltsverzeichnis

Klaus-Jürgen Grün: Religion im Einklang mit der Vernunft – Alfred Schmidt und die Rezeption des englischen Deismus in der Freimaurerei 7

Alfred Schmidt: Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei – Deistische Wurzeln und Aspekte 30

Kongruenz zweier Denkansätze 31

Deismus: Begriff und Geschichte 35

Philosophiegeschichtliche Aspekte der Idee einer Natur- oder Vernunftreligion 47

Maßgebliche Autoren des englischen Deismus 61

Die Vor- und Frühgeschichte der Freimaurerei in religionsphilosophischer Sicht: Alchemie und pansophisches Rosenkreuzertum 84

Übergänge zur Freimaurerei: Comenius und Andreae 92

Vorstufen des Systems von 1717 105

Julius Sperber 109

Michael Maier 110

Robert Fludd 111

Bacons Haus Salomonis 114

Comenius‘ Kollegium des Lichtes 116

Die Alten Pflichten von 1723 123

Die Apologie von 1738 138

Tolands Pantheistikon: Freimaurerische Bezüge 149

Literatur 182

Prof. Dr. Alfred Schmidt – Curriculum Vitae 191

Vorwort

Klaus-Jürgen Grün


Religion im Einklang mit der Vernunft

Alfred Schmidt und die Rezeption des englischen Deismus in der Freimaurerei

Alfred Schmidt konzentrierte sich zu Beginn der 90er Jahre bis zu seiner Emeritierung im Jahr 2001 auf die Entstehung des englischen Deismus als der Religionsphilosophie der Aufklärung. In jenen Jahren war er der Sprecher des von ihm mitgegründeten Instituts für Religionsphilosophische Forschung an der Frankfurter Goethe-Universität.

Er hoffte vergeblich, das Institut für dieses Thema interessieren zu können. Vielfach habe ich selbst als Assistent am dortigen Institut für Philosophie seinerzeit die handschriftlich von ihm verfassten Kapitel eines geplanten Buches zu diesem Thema digitalisiert oder auch manchmal direkt aus seinem Diktat in den Computer eingegeben. Dabei ergaben sich fast immer intensive Gespräche über die geistesgeschichtlichen Wurzeln der Freimaurerei.

Sie wurden für mich schließlich zum Anlass, dem Bruderbund beizutreten und dort die Philosophie der Aufklärung für die Freimaurerforschung fruchtbar zu machen. Das unvollendet gebliebene Manuskript haben wir im Kreis der Schüler Alfred Schmidts stets „Das Deismus-Buch“ genannt. Wir waren jedoch sicher, dass es bald als ein abgeschlossenes Buch veröffentlicht werden würde.

Umso erstaunlicher war es für mich, dass ich bei der Sichtung seines freimaurerischen Nachlasses im Winter 2012 auf einige kleinere Publikationen Alfred Schmidts zu Themen aus diesem Buch stieß. Dann aber bemerkte ich, dass das Deismus-Buch als Ganzes vollkommen in Vergessenheit geraten war. Weil mir die Intensität der Gespräche über die Anderson‘schen Konstitutionen noch in höchstem Maße gegenwärtig sind und nicht nur ich mir immer gewünscht habe, dass Alfred Schmidt die These vom Vorrang des Sittengesetzes vor einer jeden Religion in der Freimaurerei innerhalb der Freimaurerforschung zur Diskussion stellen würde, statt sie als etwas Selbstverständliches zu den Akten zu legen, habe ich im Einvernehmen mit den Gremien der Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati beschlossen, das Buch gemeinsam mit Thomas Forwe als Jahresgabe 2014 für ihre Mitglieder herauszugeben.

Der Gegenstand des Buches gehört zur unverzichtbaren geistigen Voraussetzung des Freimaurertums. Ohne das Bewusstsein dessen, was einerseits die historische Bibelkritik und andererseits der Deismus in der Philosophie der frühen Neuzeit für die Theologie und Philosophie der Epoche der Aufklärung bedeutet, ist das Verhältnis der Freimaurerei zur Religion nicht zu verstehen.

Die Unkenntnis dieses Verhältnisses innerhalb der Bruderschaft der Freimaurer führte zu der von Bernhard Beyer bereits vor 60 Jahren beklagten Entstehung „christlicher Sekten“, die sich zu Unrecht sogar manchmal „Freimaurer“ nennen.1

In der Gegenwart gilt der Deismus als „Ausgangspunkt für wohl alle humanund sozialwissenschaftliche[n] Religionstheorien … und die kritische Auseinandersetzung mit ihm“2. Während auf der feuilletonistischen Seite Deismus als eine Vernunftanschauung vor allem der angelsächsisch geprägten Freimaurer mit ihren Toleranzideen mit dem gemäßigten, überkonfessionellen „großen Baumeister aller Welten“ zugeschrieben wird3, beharrt die wissenschaftliche Seite darauf, dass der Deismus eine spezifische religionsphilosophische Position sei 4.

Alfred Schmidts Forschung stützt sich auf die von dem Religionsphilosophen Ernst Troeltsch in einem Aufsatz von 1898 vorgetragene These, dass der Deismus die „Religionsphilosophie der Aufklärung“ sei.

Die Bezeichnungen „Deist“ und „Deismus“ werden heute allgemein zurückgeführt auf eine Äußerung des französischen Calvinisten Pierre Viret (1511-1571). Er hatte 1564, wie jüngst noch einmal Martin Bollacher herausstellte, von Vertretern einer Glaubenskongregation berichtet, „qui s‘appellent Déistes, d‘un mot tout nouveau, lequel ils veulent opposer à Athéiste“.5 Bollacher weist dabei auf eine entscheidende Anomalie hin. „Obwohl der Reformator Viret die deistischen Abweichler als verkappte Gottesleugner verabscheut, ist es bemerkenswert. dass die Deisten sich selbst diese Bezeichnung gegeben haben, dieser Selbstbezeichnung aber von vornherein ein apologetischer Gestus innewohnte: Deisten, nicht Atheisten! Doch wo apologetische Zwecke verfolgt werden, ist die polemische Gegnerschaft nicht fern, und so bleiben die Begriffe ,Deismus‘ ,Deisten‘ mit einer diffusen Semantik behaftet, die – je nach Perspektive und Gesinnung – die Deisten bald als Atheisten, bald als Gegner des Atheismus erscheinen lässt.“6 Der Begriff des Deismus beschreibt die Situation, dass zunächst aus dem Klima protestantischer „Gottesgelehrter“7 heraus die Begründung christlicher Religion durch Verweis auf eine göttliche Offenbarung unglaubhaft geworden war.


In dieser Zeit bildet sich zudem die Methode der historischen Bibelforschung heraus. Während Deismus vor allem von französischen Gottgläubigen verwendet wurde, um sich vom Atheismus abzugrenzen, haben die Deismus- Gegner dies „sogleich in Frage gestellt oder als taktisches Manöver denunziert“8. Eine begriffliche Klärung des Unterschieds zwischen Deismus und Theismus findet sich erstmals klar 1781 in der Kritik der reinen Vernunft Immanuel Kants. Aus der Sicht Kants bewegt sich der Deismus innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft und tritt dort als „transzendentale“ Konstruktion auf. Deismus sei die vernünftig gedachte Theologie, während Kant den Theismus als „natürliche Theologie“ bezeichnet, „der dem Welturheber Verstand und Freiheit zuerkenne“9. Ganz im Sinne der transzendentalen Forderung der Großloge von England – „Freemasons ... must belief in a supreme being“10 –, erlaubt es diese von Kant eingeführte Unterscheidung zu sagen: „der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam)“11.

Ersterer ist eine Denknotwendigkeit, letzterer eine existierende Seinsart. Bollacher sieht Kants Argumentation im Zusammenhang mit David Humes Dialogues Concerning Natural Religion (1779) „und dessen Einwürfen gegen den Anthropomorphismus der theistischen Gottesvorstellung“12.


Charakteristisch für den Deismus ist der Begriff der natürlichen Religion. Obgleich dieser Begriff erst in der Mitte des 17. Jahrhunderts auftritt, wendet ihn Alfred Schmidt bereits auf die Religionskritik Herbert of Cherburys an. In der Sache aber scheint Schmidt nicht falsch zu liegen.

Denn schon in den 1660er Jahren erwarb sich Cherbury in Deutschland den Ruf, Hauptvertreter der Naturalistae gewesen zu sein. Der Begriff Naturalismus war identisch mit dem Begriff Deismus.13 Eine kleine, kaum bekannte Schrift Leibnizens aus dem Jahr 1701 – Annotatiunculae subitaneae ad Tolandi Librum De Christianismo Mysteriis carente – greift den gefährlichen Gedanken des Deismus auf und versucht ihn abzuschwächen.14 John Toland hatte 1696 in seiner Schrift Christianity not Mysterious: Or, a Treatise shewing, That there is Nothing in the Gospel contrary to Reason.

Nor above it: And that no Christian Doctrine can be Properly call’d a Mystery dafür plädiert, alle übernatürlichen Erklärungen aus der christlichen Religion zu verbannen.

Insgesamt vertrat John Toland eine extreme Vernunftposition, in der er alle christliche Metaphysik zurückwies. Er gewann somit eine einheitliche materialistische Lesart der Wissenschaft, die sich aus dem Newtonianismus und aus Giordano Brunos Pantheismus bildete.15 Konsequent wies Toland jede Autorität sowohl der christlichen Kirchen als auch der Dissenter- Parteien zurück.

Für manche gilt Tolands Naturalismus allerdings als unvereinbar mit den Zielen der Großloge von England.16 Dennoch haben Gegner der Freimaurerei stets auch versucht, den Deismus als die Geisteshaltung der Freimaurer im selben Atemzug mit ihrer Deismus-Kritik abzuwehren. Bernhard Beyer zieht daraus das Fazit: „Alles gegen die Freimaurerei Vorgebrachte baut sich auf der Behauptung auf: ‚Die Grundlage des Freimaurerwesens ist der Deismus, die Antipathie gegen das spezifisch Christliche.‘“17 Mit dem Kampf gegen den Deismus haben die Gegner der Freimaurerei auch diese treffen wollen, und Freimaurer waren ihnen dabei behilflich, so das Urteil Beyers.

Die Sprengkraft des Deismus drohte gleichwohl das Fundament des Christentums zu zerstören, diagnostiziert Bollacher. „Wo der Deismus sich das Autonomiepostulat des modernen Subjekts und die Forderung nach religiöser Aufklärung zu eigen machte, wurde der Gegensatz von Glauben und Wissen, Vernunft und Offenbarung, Wahrheit und Geschichte auf die Spitze getrieben.“ Bollacher ist versucht zu sagen, Gott sei hierdurch „aus dem menschlichen Erfahrungsbereich entsorgt“.

Es versteht sich von selbst, dass die deistische „Fernrückung Gottes“, „auf erbitterten Widerstand der Amtskirche und ihrer orthodoxen wie neologischen Vertreter und auf rigorose staatliche Zensurmaßnahmen gestoßen“ ist.18

Die Gegner des Deismus befürchteten die mit jeder Form des Naturalismus verbundene Auffassung einer Natürlichkeit des Menschen, in der die Erwartung seiner Gottähnlichkeit, seiner Auserwähltheit zu ewigem Heil oder zur von Gott verhängten Strafe wie auch zur Belohnung durch ihn früher oder später verloren gehen müssen. Dies zeigen insbesondere die Vorwürfe George Berkeleys (1685-1753) – Theologe und Philosoph der Aufklärung, Bischof der anglikanischen Kirche – gegen den Deismus, wie Wolfgang Breidert darlegt.

Während Berkeley einerseits „einer der intensivsten Gegner der Deisten“ war, führte er seine Abwehr geradezu aus dem Hinterhalt, und nennt dabei „kaum einen derselben bei Namen, nicht einmal an den Stellen, an denen er sie zitiert“. „Doch belässt er es nicht bei dem allgemeinen Vorwurf: die Freidenker oder Deisten seien Zerstörer, sondern er listet die angeblichen geistigen Trümmer, die sie erzeugen, im Einzelnen auf: (1) Der Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier werde aufgehoben. Berkeley befürchtet hier etwas, was Sigmund Freud später die ‚darwinistische Kränkung des menschlichen Narzissmus‘ nennt. Auch schon im Guardian- Artikel über Happiness (1713) hatte Berkeley auf diese Degradierung des Menschen verwiesen, der doch im Unterschied zum Tier ein Ebenbild Gottes sei.“19

Diese Angst vor der vollständigen Einordnung des Menschen in die Daseinsweise alles Natürlichen verfolgte offenbar auch eine Reihe von Freimaurern aufgrund ihrer übermäßig starken Bindung an die von ihnen als einzig der Wahrheit entsprechend gedachte christliche Religion. Die Spitze des Gegensatzes zwischen natürlicher und übernatürlicher Auffassung des Menschen findet sich wieder in der Unterscheidung zwischen natürlicher Religion und Offenbarungsreligion. Symbolfigur der Verteidigung der natürlichen Religion und ihrer Kritik am Offenbarungsglauben ist der Freimaurer Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781).

Er wurde 1771 in die Freimaurerloge Zu den drei Rosen in Hamburg aufgenommen. Nachdem er von den Brüdern dieser christlichen Ordensloge bei seiner Aufnahme durch alle drei Grade geführt worden war, besuchte er die Loge nie wieder, obgleich er bis 1780 die Mitgliedschaft hielt. Wie wir nicht nur aus seinem 1778 entstandenen Freimaurer-Dialog Ernst und Falk erkennen, ertrug er die Kluft zwischen dem theoretischen Anspruch der vernünftigen Natürlichkeit in religiöser sowie politischer Hinsicht und dem real in der Ordensloge gepflegten Glauben an eine Offenbarung nicht.

Am Ende des dritten Dialoges jener Schrift stimmen Ernst und Falk darin überein, dass Oberflächliches und Obskures, Geheimniskrämerei und die neurotisch verhätschelte religiöse Exklusivität der Loge sowie der Dünkel einer gesellschaftlichen Elite im Freimaurerorden abstoßend seien. Die Erklärung hierfür liefert Lessing in der Gestalt des Falk gegen Ende der Schrift: „Falk: Andersons kahle Rhapsodie, in welcher die Historie der Baukunst für die Historie des Ordens untergeschoben wird, möge noch hingehen! Für einmal, und für damals mochte das gut sein – Dazu war die Gaukelei so handgreiflich. – Aber dass man noch jetzt auf diesem morastigen Grunde fortbaut, dass man noch immer gedruckt behaupten will, was man mündlich gegen einen ernsthaften Mann vorzugeben sich schämt, dass man zu Fortsetzung eines Scherzes, den man längst hätte sollen fallen lassen, sich eine forgery erlaubt, auf welche, wenn sie ein nichtswürdiges bürgerliches Interesse betrifft, die pillory steht.“20

Fromme Eiferer haben Lessing mehr als einmal verurteilt – zuerst weil er in den Jahren 1774 und 1778 einige Thesen des Hamburger Gymnasialprofessors und Deisten Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) unter dem Titel Fragmente eines Ungenannten herausgab. Reimarus wagte nicht, sie zu seinen Lebzeiten selbst zu veröffentlichen. Insbesondere das Fragment Von der Duldung der Deisten löste in Deutschland den sogenannten „Fragmentenstreit“ aus. Am heftigsten sprach sich der Hamburger Hauptpastor und orthodoxe Lutheraner Johann Melchior Goeze (1717-1786) gegen Lessings Schrift des ungenannten Reimarus aus.

Dabei verteidigte Goeze vehement die biblischen Schriften als Heilstatsachen. Ebenso wandte er sich gegen den Versuch der Aufklärung, „aus dem Christentum eine Religion der Vernunft zu machen. Aber aus der Tiefe seines Glaubens wandte er sich nicht allein gegen die Wolfenbüttler Fragmente, sondern gegen die Leugnung von Wundern und Offenbarung in der Heiligen Schrift ganz allgemein. Deshalb konnte Goeze keine Toleranz üben, sondern mußte das Wesen des Christentums und seine Gottesgeschichte verteidigen.“21

Albert Schweitzer dagegen sieht in den Wolfenbütteler Fragmenten Lessings „nicht nur eines der größten Ereignisse in der Geschichte des kritischen Geistes, sondern zugleich ein Meisterwerk der Weltliteratur“.22

Gleichwohl belaste Lessing die Orthodoxie mit dem Erbe Reimarus‘ und dessen These, dass „die kirchliche Lehre von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger und damit von der heilsgeschichtlichen Mission des Religionsstifters Jesus Christus für Reimarus ebenfalls in das Reich der ‚Hirngespenstei‘, ja des bewussten Betrugs gehört ... Wieder verfährt er historisch- kritisch, indem er Jesu Lehre von den Schriften seiner Jünger und Apostel unterscheidet und sich bei der Suche nach dem ,wahren Jesus‘ ausschließlich auf die Evangelien als geschichtliche Dokumente beruft.“23

Lessing anerkenne vollkommen im aufklärerisch-deistischen Sinn „in Jesus ein exemplar humanae vitae, einen vorbildlichen Menschen, der ‚keine hohe Geheimnisse oder Glaubens-Punkte‘ sondern ‚lauter moralische Lehren und Lebens-Pflichten‘ verkündigte und in dem die Zeitgenossen einen weltlich-politischen Messias und Erlöser des Volkes Israel verehrten. Jesus predigte und handelte als Jude und beabsichtigte keineswegs, eine neue Religion einzuführen oder eine Kirche zu stiften.“24

Die von Lessing veröffentlichten Fragmente eines Ungenannten, fährt Bollacher fort, „waren also – wie Goeze richtig erkannte – ‚keine bescheidene Einwürfe gegen die christliche Religion, sondern die lauteste Lästerung derselben.‘

Aber nicht Blasphemie um der Blasphemie willen betrieb Reimarus, sondern eine am Prinzip der moralischen Vernunft orientierte Religions- und Offenbarungskritik, die, im Verbund mit einer philologischen und historisch-pragmatischen Analyse, so die Gültigkeit der christlichen Zentraldogmen (Geschichtlichkeit der Bibel, Christologie, Heilsgeschehen, Wunder, ewiges Leben), rundweg leugnete. Anstelle von Heiligkeit entdeckte Reimarus bei den Kindern der christlichen Kirche nur Erdichtung und Lüge ...

Die Auszüge aus der Apologie versetzten dem Christentum einen dreifachen Schlag: (1.) Der Offenbarungsbegriff widerspricht der Vernunft und ist deshalb für die Seligkeit des Menschen nicht erforderlich, wobei Reimarus unter Vernunft eine zu allen Zeiten gültige, angeborene, natürliche Erkenntniskraft versteht. (2.)

Die Vernunftwidrigkeit der Offenbarung trifft nicht nur auf das Alte Testament und das Volk Israel zu, sondern auch auf das Neue Testament und das Christentum. (3.)

Das Kerndogma von der Auferstehung Christi ist ‚erdichtet und falsch‘, ist nichts als eine theologische Umdeutung der weltlichen Mission Jesu durch seine Anhänger. Damit war klar: Der historische Kompromiss zwischen Deismus und Christentum in Deutschland war aufgekündigt!“ 25

Lessing wurde noch einmal wegen seines Bekenntnisses zur Vernunftreligion verleumdet, Atheist, Deist und Spinozist zu sein, was sein letzter Ankläger Friedrich Heinrich Jacobi für dasselbe hielt. Aber das intellektuelle Klima seiner Epoche war Lessing schließlich günstig. Herder, Goethe, Mendelssohn sowie die wichtigsten Gelehrten der Epoche stellten sich hinter ihn und erstickten Jacobis Anklage.26

Die Kraft dieser Einsprache war so stark, dass erneute Verleumdungen Lessings und der Kampf gegen seine humanitären Vorstellungen der Freimaurerei aus den Reihen des Freimaurerordens wirkungslos geblieben sind.27

Alfred Schmidts Studie muss auch im Zusammenhang mit der von Bernhard Beyer eröffneten Kritik an der antihumanitären Freimaurerei, wie sie aus dem Freimaurerorden heraus von Ferdinand Runkel als Geschichte der Freimaurerei in Deutschland veröffentlicht wurde, gesehen werden. Während Schmidt die religionsphilosophischen Spuren detailliert anhand der englischen Quellen und ihrer Rezeption nachzeichnet, konzentriert sich Beyer auf die Abwehr des Deismus innerhalb der Freimaurerei.

Beyer führte bereits vor mehr als einem halben Jahrhundert aus, dass das dogmatische Selbstverständnis der Großen Landesloge von Deutschland, des Freimaurerordens, auf Unkenntnis und Verfälschung der Fakten beruhe. Er bezieht sich unter anderem auf Ferdinand Runkel und seine Geschichte der Freimaurerei in Deutschland. Runkel „stellt dort nämlich die Behauptung auf, nur das könne der Sinn der Alten Pflichten sein, daß sie auf das ‚Christentum vor der konfessionellen Scheidung‘ auf die ‚reine Lehre des Meisters von Nazareth‘ zurückgehen wollten.

An anderer Stelle versteigt er sich sogar zu dem Satze: ‚Es kann heute als sicher feststehend angenommen werden, daß mit dieser Wendung (nämlich mit der ‚Religion, in der alle Menschen übereinstimmen‘. B.) nur die christliche Religion gemeint sein könne.‘ ... Auch bei Runkel sucht man vergeblich nach Beweisen. Er stellt einfach frank und frei die Behauptung auf, daß seine diesbezügliche Ansicht ‚als sicher feststehend‘ angenommen werden könne. Und dabei muß er als Geschichtsschreiber doch sehr wohl wissen, daß fünf Millionen Freimaurer in der ganzen Welt anderer Ansicht sind wie er.“28

Während Bernhard Beyer in seiner Schrift anhand neuerer Veröffentlichungen des Freimaurerordens die Unhaltbarkeit ihrer Selbstauslegungen offenlegt, gelangt Alfred Schmidt in seinen geistesgeschichtlichen Studien zum gleichen Ergebnis, ohne jedoch Beyer rezipiert zu haben. Schmidts detaillierte Darlegungen der Geistesgeschichte, in welcher die Entwicklung der humanitären Freimaurerei im Kontext der Entstehung einer Religionsphilosophie der Aufklärung hervortritt, können daher als eine Stärkung der Positionen Bernhard Beyers angesehen werden.

Religionsphilosophie der Aufklärung ist für Alfred Schmidt eine Antwort auf die Frage nach dem Umgang der christlichen Religion mit den Errungenschaften der aufkeimenden naturwissenschaftlichen Forschung. In diesem Prozess verliert das bloße Verkündigen einer Wahrheit seine Glaubwürdigkeit und die so genannte reine Lehre Christi kann nicht länger als ein Tatsachenbericht gelten. Forderungen an kausale und logische Plausibilität sowie Widerspruchsfreiheit verdrängen metaphysische Spekulationen.29

Mit akribischer Genauigkeit hat Bernhard Beyer bereits ein halbes Jahrhundert vor Schmidt die Verfälschung der Intention der Anfänge der neuzeitlichen Freimaurerei durch das christlich-dogmatische Reinheitsgebot energisch zurückgewiesen. Während nämlich die Philosophie der humanitären Freimaurerei das Grundgesetz des schottischen Presbyterianer- Predigers James Anderson aus dem Jahr 1723, die Alten Pflichten – Constitutions of the Free-Masons in einem humanitären Sinn auslegt, erklärte Runkel sie zu einem ausdrücklichen Glaubensbekenntnis zum Christentum. Humanitäre Freimaurerei gewinnt jedoch die Bedeutung aus dem Wortlaut des Gesetzestextes.30

Die deutsche Übersetzung des Textes lautet:

„Der Maurer ist als Maurer verpflichtet, dem Sittengesetz zu gehorchen; und wenn er die Kunst recht versteht, wird er weder ein engstirniger Gottesleugner, noch ein bedingungsloser Freigeist sein.“

Diese Äußerung steht im Einklang mit der Religionsphilosophie der europäischen Aufklärung. Ihr besonderes Kennzeichen ist der Deismus, der zugunsten einer natürlichen Religion und einer Vernunftreligion die Möglichkeit einer göttlichen Offenbarung zurückweist. Lessings Ringparabel in Nathan der Weise versinnbildlicht den Vorrang des Sittengesetzes vor dem vermeintlichen Wissen der Wahrheit einer bestimmten Religion.

In Alfred Schmidts Rezeption des Deismus fehlt die Auseinandersetzung mit Ferdinand Runkel, der konsequenterweise jeden freimaurerischen Bezug auf Lessing zurückweist. „Die Große Landesloge hat nämlich die Legende aufrechterhalten“, erklärt Beyer dieses Missverhältnis der Großen Landesloge von Deutschland zu Lessing und beruft sich auf eindeutige Belege, „daß sie im Besitze geheimer Dokumente sei, die beweisen, daß die Freimaurerei sich auf dem Urchristentum aufbaue.“31

Beyer bemerkt einen entscheidenden Widerspruch in Runkels Auffassung von der Grundlage der Freimaurerei. Denn warum sollte sich „das System der Gr. L. L. ausgerechnet auf die Alten Pflichten stützen“? Denn Runkel lehnt doch die Alten Pflichten Andersons als verbindlich für den Freimaurerorden der Großen Landesloge von Deutschland kategorisch ab: „Ich muß jedoch hier feststellen“, erklärt Runkel, „daß die Große Landesloge der Freimaurer von Deutschland, die ihre Akten aus Schweden erhielt, niemals die alten Pflichten anerkannt hat. Für uns Mitglieder dieses Ordens ist das Andersonsche Konstitutionsbuch lediglich eine historische Erscheinung, die keinerlei bindende Kraft für unser freimaurerisches Leben und Handeln hat.“32

Warum beruft sich Runkel auf die Anderson‘sche Konstitution, von der ihr rein christliches Fundament „als sicher feststehend angenommen werden“ könne, wenn er gleichzeitig behauptet, Anderson sei gar nicht verbindlich für die Freimaurerei? Dieser Widerspruch stärkt die These einer schleichenden Verfälschung der Quellen.

Das wichtigste Ergebnis der hier edierten Studie Alfred Schmidts beruht auf der genauen Darlegung des Umschlags von der deistischen Offenheit Andersons zur Einengung dieser Offenheit auf ein Bekenntnis zum Christentum.

Diese, Beyers Vorwürfe untermauernde und ergänzende Ausführungen Schmidts lauten: „Anderson und der Ausschuß der Vierzehn, die seinen Text prüfen und billigen, orientieren sich an der ‚religiösen Normalwahrheit‘ (Troeltsch) des im damaligen England unter den Gebildeten weitverbreiteten Deismus. Dieser ist als Zeitströmung und Inbegriff verschiedenster Deismen zu verstehen – nicht als starres, absolut verbindliches System. Fraglos bildet die aufklärerische Denkweise den weltanschaulichen Hintergrund der modernen Freimaurerei. Das heißt jedoch nicht, wie von Gegnern und Anhängern unterstellt wird, daß Anderson beabsichtigt habe, den neuen Bund auf den Deismus einzuschwören und die Großloge in ‚eine Art deistischer Kirche‘ zu verwandeln.

Als gläubiger Calvinist der Presbyterianischen Kirche war Anderson kein Deist im philosophischen Sinn, wohl aber als Angehöriger einer religiösen Minderheit bereit, einen deistischen Mitbruder zu tolerieren. Im übrigen ist daran zu erinnern, daß die ‚natürliche Religion‘ nach deistischer Ansicht das Christentum nicht etwa verneint, sondern dessen vernunftgemäß geläuterte Form darstellt. Für Tindal etwa, dessen Werk Christianity as old as the Creation als Summe deistischer Religionsphilosophie gilt, liegt die Differenz natürlicher und geoffenbarter Religion nicht im Inhalt, sondern darin, wie der Mensch ihn begreift.

Hieran knüpft nun Mellor die Behauptung, der Deismus der Constitutions von 1723 sei ein ‚theistischer‘ Deismus, den er, einigermaßen künstlich, gegen den ‚philosophischen‘ Deismus der Aufklärung abzugrenzen sucht. Betrachten deren Wortführer Gott als bloßes ‚Minimum‘, so wird er Mellor zufolge im ‚theistischen‘ Deismus ‚siegreich bejaht‘; er ist hier ‚keine bloße Abstraktion, sondern wahrhaft das Alpha und Omega, von dem die Schrift spricht‘.

… Andererseits entspringt Mellors innerchristlich-ökumenische Interpretation des Dokuments von 1723 keineswegs nur apologetischen Interessen. Sie ist sachlich insofern berechtigt, als der Andersonsche Text dem Wortlaut nach weit über das durchschnittliche Selbstverständnis der Zeitgenossen hinausgeht. Berücksichtigt man die damaligen Umstände, so dürften wohl die Pastoren Anderson und Desaguliers und die Brüder der Londoner Großloge unter ‚der Religion, in der alle Menschen übereinstimmen‘, eine Auffassung des Christentums verstanden haben, die sich erhebt über die Unterschiede seiner katholischen, protestantischen oder presbyterianischen Version.

Deutlicher noch tritt dieser christliche Hintergrund schon der Alten Pflichten hervor in einem 1735/36 in Paris entstandenen, nur archivarisch vorliegenden Text unter dem Titel Les devoirs enjoints aux maçons libres (Die für Freimaurer verbindlichen Pflichten). Mellor zögert nicht, das nahezu unbekannte Dokument als ‚Bekenntnis zu einer christlichen Freimaurerei‘ zu bezeichnen. Es ersetzt den ‚nackten Deismus Andersons‘ (besser vielleicht: des Anderson‘schen Wortlauts, A.S.) durch eine ‚Neueinfügung‘, die ausdrücklich der ‚Institution der Freimaurerei‘ einen ‚christlichen Charakter‘ zuerteilt.

Spricht Anderson von jener Religion, ‚in der alle Menschen übereinstimmen‘, so ist im französischen Dokument nur noch von der ‚Religion‘ die Rede, ‚der jeder Christ zustimmt‘.

Die Konsequenz dieser Änderung ist für Mellor offensichtlich: ‚Der gemeinsame Hauptnenner ist nun nicht mehr ein transzendenter und persönlicher Gott, sondern vielmehr das Ewige Wort, die zweite Person der Dreifaltigkeit, Christus selbst.‘ Mellor nennt hier den entscheidenden Gesichtspunkt. Unübersehbar ist der christozentrische Grundzug der sich als ‚christlich‘ verstehenden Freimaurerei. Diese ist hervorgegangen aus der im achtzehnten Jahrhundert in die freimaurerische Ritualistik eindringenden Vorstellungswelt mittelalterlicher Ritterorden.

Die dabei entstehenden, auf den Johannisgraden basierenden Systeme münden ein ins Positiv- Christliche, das heißt in die Glaubensgewißheit, daß sich Gott auf absolute Weise offenbart habe in der Person und Lehre Christi. Damit geht einher, daß die Rituale etwa des Freimaurer-Ordens geradezu liturgisch-kirchlichen Charakter annehmen. Sie verstehen, in klarem Gegensatz zur humanitären Maurerei, die Bibel nicht im allgemein-moralischen, sondern im spezifisch-dogmatischen, auf übernatürliche Offenbarung und Erlösung abzielenden Sinn.

Den historischen Rang des französischen Dokuments erblickt Mellor darin, daß es die frühe ‚Möglichkeit einer christlichen Freimaurerei‘ belegt. Von Anbeginn, vollends aber seit der (mit dem Methodismus einsetzenden) religiösen Erneuerung Englands und ihres wachsenden Einflusses auf die Freimaurerei sei diese, so lautet Mellors These, reif dafür gewesen, ‚von dem theistischen Minimum Andersons zu echt religiösen Begriffen ... zurückzukehren‘. Die ‚Neutralität‘ der Constitutions, ‚die keine Absage an die Religion beinhaltet‘, müsse nicht für immer ‚mit der Zugehörigkeit zur katholischen Kirche unvereinbar‘ bleiben. An den wohlmeinenden Absichten des renommierten Historikers ist nicht zu zweifeln.

Er übersieht jedoch den metareligiösen Status der Freimaurerei, deren ursprüngliche Lehrart, wie sie sich auf der Grundlage der Alten Pflichten herausgebildet hat, ihrem Selbstverständnis nach keine positive Religion ist oder verkündet. Gegenstand der humanitären Freimaurerei ist die materielle und vor allem moralische Perfektibilität des Menschen, nicht sein ewiges Heil. Der transzendente, theologischer Festlegung entzogene Sinn-Hintergrund freimaurerischer Arbeit wird durch die irdischen Ziele des Bundes keineswegs beeinträchtigt.

Es muß daher bei Andersons ‚Minimum‘ bleiben, wobei dessen ‚theistische‘ von Mellor (aus zeitgeschichtlichen wie aktuell-theologischen Gründen) vorgeschlagene Interpretation nichts an der triumphalen Wirksamkeit des deistischen Wortlauts ändert. Der universelle Anspruch von 1723 verbietet es, dogmatische Inhalte irgendeiner positiven Religion in den freimaurerischen Ritualbestand einzubeziehen.“

Durch ihre auf die geistesgeschichtliche Entfaltung der Hauptströmungen des englischen Deismus konzentrierte Studie, worin der an weltlichen Prinzipien der Naturforschung ebenso wie der Begründung der Moral orientierte Gang der philosophischen Aufklärung klare Konturen erhält, gewinnt das vorliegende Buch besondere Bedeutung für die philosophische Durchdringung der Freimaurerei. Sie fügt Freimaurerei ein in den allgemeinen Prozess der Aufklärung.


Fußnoten

1 Nicht nur von den Feinden der Freimaurerei ist immer wieder der Vorwurf aufgetreten, Freimaurer seien eine christliche Sekte. Auch den falschen Auffassungen innerhalb der Freimaurerei musste vielfach entgegengetreten werden. Vgl. etwa August Horneffer: „Leider hat sich der Bund verleiten lassen, hie und da nach christlichen Formen und Gedanken zu greifen, um der freimaurerischen Religiosität mehr Farbe und Gestalt zu geben. Es ist das begreiflich, weil die Mitglieder des Bundes zum weitaus größten Teil aus Christen bestanden.

Aber es hat eine bedenkliche Verwirrung hervorgerufen und die Freimaurerei in den falschen Ruf gebracht, daß sie einen bestimmten Gottesglauben vertrete und eine christliche Sekte sei. Dieser Anschauung muß mit Entschiedenheit entgegengetreten werden.“

(August Horneffer, Der Bund der Freimaurer, Sarastro GmbH, Paderborn 2011, S. 182)

Aber auch Bernhard Beyer: „… die große Landesloge der Freimaurer von Deutschland war ihrer ganzen Struktur und ihrem Wesen nach schon immer so geartet, dass sie vollständig aus dem Namen der Freimaurerei im allgemeinen herausfiel und nur als eine christliche Sekte angesehen werden konnte; sie huldigte einer eigenartigen, scharf protestantischen Mystik; die Großlogen Leitung war auf ostelbische Feudalität, Militarismus und Nationalismus eingestellt; es gab in ihr die Vorzensur für alle Druckerzeugnisse durch den Großmeister et cetera, und in allen logischen herrschte ein kaum verschleierter Antisemitismus – alles ganz dem altpreußischen Volkscharakter entsprechend.“ (Bernhard Beyer, Ich klage an! – Der Abmarsch der drei altpreußischen Großlogen (Sitz Berlin) ins nationalsozialistische Lager 1921-1946, unveröffentlichtes Manuskript, S. 4.

(Archiv der Loge Zur Einigkeit, Frankfurt am Main)

2 Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen, Eine Theorie der Religionen, C. H. Beck OHG, München 2007, S. 77.

3 Lorenz Jäger, Freimaurer in Frankreich. Die Worte des Meisters, FAZ, 2.7.2008.

4 Winfried Schröder, Der Deismus in der Philosophie der Neuzeit, in: ders. (Hrsg.), Gestalten des Deismus in Europa, Günter Gawlick zum 80. Geburtstag, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2013, S. 11.

5 Martin Bollacher, Lessings Verhältnis zum Deismus, in: Winfried Schröder (Hrsg.), Gestalten des Deismus in Europa, Günter Gawlick zum 80. Geburtstag, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2013, S. 44.

6 Ebd.

7 Vgl. Predigten von Protestantischen Gottesgelehrten der Aufklärungszeit, hrsg. v. H. von Mending, Darmstadt 1989.

8 Ebd., S. 46.

9 Ebd.

10 Basic Principles, United Grandlodge of England, 1989

11 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Auflage, Kapitel 121, Des dritten Hauptstücks, Siebenter Abschnitt, Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft.

12 Martin Bollacher, Lessings Verhältnis zum Deismus, a.a.O., S. 46.

13 Vgl. hierzu Winfried Schröder, Der Deismus in der Philosophie der Neuzeit, a.a.O., S. 24.

14 Vgl. Maria Rosa Antognazza, Natural and Supernatural Mysteries, in: Gestalten des Deismus in Europa, S. 29-40.

15 Vgl. hierzu Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, George Allen & Unwin, London 1981, S. 153.

16 Ludwig Fensch (Hrsg. und Übers.), Das Pantheistikon des John Toland (1897), Kessinger Legacy Reprints 2010, S. 75 f.

17 Bernhard Beyer, Geschichte der Großloge Zur Sonne von 1741-1811, 3 Bde., Bauhütten-Verlag, Frankfurt 1954-55, Bd. 2, S. 102.

18 Ebd., S. 48f.

19 Wolfgang Breidert, Berkeleys Verhältnis zum Deismus, in: Winfried Schröder (Hrsg.), Gestalten des Deismus in Europa, Günter Gawlick zum 80. Geburtstag, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2013, S. 65 und 69.

20 Gotthold Ephraim Lessing, Ernst und Falk. Gespräche für Freimäurer, in: G.E. Lessing‘s gesammelte Werke, Band 9, Göschen, Leipzig 1841, S. 385.

21 Georg Daur, Goeze, Johan Melchior, in: Neue Deutsche Biographie 6 (1964), S. 598-599 [Onlinefassung]; URL: http://www.deutschebiographie. de/pnd118540386.html

22 Schweitzer, Albert, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Mohr, Tübingen 1984, S. 58.

23 Martin Bollacher, Lessings Verhältnis zum Deismus, a.a.O., S. 54.

24 Ebd., S. 54 f.

25 Ebd., S. 54. Vgl. auch Gotthold Ephraim Lessing‘s sämtliche Schriften, hrsg. von Karl Lachmann. Dritte, auf‘s neue durchges. und verm. Auflage, besorgt durch Franz Muncker, Stuttgart/Leipzig/Berlin 1886-1924, S. 409. Zu diesen Ausführungen vgl. auch mein Buch Das verlorene Wort – Humanitäre Freimaurerei und die sanfte Revolte des autonomen Menschen, Salier Verlag, Leipzig 2014, S. 155 f.

26 Vgl. Heinrich Scholz, Einleitung, in: Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Verlag von Reuther & Reichard, Berlin 1916, aber auch Klaus-Jürgen Grün, Vom „Unbewegten Beweger“ zur bewegenden Kraft. Der pantheistische Charakter der Impetustheorie im Mittelalter, mentis 1999, S. 41f.

27 Diese Gedanken habe ich genauer ausgeführt in Das verlorene Wort – Humanitäre Freimaurerei und die sanfte Revolte des autonomen Menschen, Salier Verlag, Leipzig 2014, S. 32.

28 Bernhard Beyer, Das Fundament der Freimaurerei, Krefeld 1947, S. 9.

29 Diese Ausführungen entnehme ich zum Teil wörtlich aus meiner Zusammenfassung Alfred Schmidts Bekenntnis zur humanitären Freimaurerei, in: Jahrbuch der Freimaurerischen Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati, 50/2013.

30 Diese und die folgenden Ausführungen finden sich ebenfalls in meinem zeitgleich veröffentlichten Buch Das verlorene Wort – Humanitäre Freimaurerei und die sanfte Revolte des autonomen Menschen, Salier Verlag, Leipzig 2014, S. 152 f.

31 Bernhard Beyer, Das Fundament der Freimaurerei, a.a.O., S. 9.

32 Ferdinand Runkel, Geschichte der Freimaurerei in Deutschland, Band 1, S. 11. (Kindle-Ausgabe)

Literatur

  • Basic Principles, United Grandlodge of England, 1989.
  • Beyer, Bernhard, Geschichte der Großloge Zur Sonne von 1741-1811, 3 Bde., Bauhütten-Verlag, Frankfurt 1954-55.
  • Beyer, Bernhard, Das Fundament der Freimaurerei, Krefeld 1947.
  • Beyer, Bernhard, Ich klage an! – Der Abmarsch der drei altpreußischen Großlogen (Sitz Berlin) ins nationalsozialistische Lager 1921-1946, unveröffentlichtes Manuskript, S. 4. (Archiv der Loge Zur Einigkeit, Frankfurt am Main).
  • Daur, Georg, Goeze, Johan Melchior, in: Neue Deutsche Biographie 6 (1964), S. 598-599 [Onlinefassung]; URL: http://www.deutsche-biographie.de/pnd118540386.html
  • Fensch, Ludwig (Hrsg. und Übers.), Das Pantheistikon des John Toland (1897), Kessinger Legacy Reprints 2010.
  • Grün, Klaus-Jürgen, Vom „Unbewegten Beweger“ zur bewegenden Kraft. Der pantheistische Charakter der Impetustheorie im Mittelalter, mentis 1999.
  • Grün, Klaus-Jürgen, Über das unglückliche Verhältnis zwischen Freimaurerei und Religion, in: Jahrbuch der Freimaurerischen Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati 49/2012, S. 30-46.
  • Grün, Klaus-Jürgen, Alfred Schmidts Bekenntnis zur humanitären Freimaurerei, in: Jahrbuch der Freimaurerischen Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati, 50/2013.
  • Grün, Klaus-Jürgen, Das verlorene Wort – Humanitäre Freimaurerei und die sanfte Revolte des autonomen Menschen, Salier Verlag, Leipzig 2014.
  • Horneffer, August, Der Bund der Freimaurer, Sarastro GmbH, Paderborn 2011.


Verlagsangaben

ISBN 978-3-943539-40-0

1. Auflage 2014

Copyright © 2014 by Salier Verlag, Leipzig

Alle Rechte vorbehalten.

Herausgeber: Prof. Dr. Klaus-Jürgen Grün, Thomas Forwe

Umschlaggestaltung: Christine Friedrich-Leye unter Verwendung des Kupferstichs Das menschliche Denken, unbek. Künstler, Mitte 17. Jh. © Sudhoff-Institut der Universität Leipzig (Repro: Universität Leipzig, Kustodie / Karin Kranich)

Foto Alfred Schmidt: © ullstein bild / Manfred Roth

Satz und Herstellung: Salier Verlag

Printed in the EU

www.salierverlag.de

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