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Traktat: Reflexive Aufklärung als Modell der Freimaurerei

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Inhaltsverzeichnis

Reflexive Aufklärung als Modell der Freimaurerei

Autor: Helmut Reinalter

Vernunft und Vernunftkritik im philosophisch-freimaurerischen Diskurs

Vortrag auf der 59. Jahrestagung der Forschungsloge Quatuor Coronati am 10.Juli 2010 in Basel

I.

Die Freimaurer-Akademie der Großloge von Österreich beschäftigt sich schon seit 15 Jahren mit der Frage, ob das Aufklärungsdenken für die Bruderkette heute noch Bedeutung und Aktualität besitzt. In der aktuellen Aufklärungsforschung steht heute die leitende Fragestellung im Vordergrund, welche wichtigen Grundlagen der historischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts noch maßgeblich nachwirken, welche Aufklärungsprozesse im 19. und 20. Jahrhundert den Aufklärungsbegriff verändert haben und ob sich heute ein neues Aufklärungs- und Vernunftverständnis entwickelt hat, das eine brauchbare Antwort auf die Brüchigkeit der tragenden Einstellungen der historischen Aufklärung zu geben vermag. Sind ihre Leitideen heute überholt oder noch – wenn auch in neuer Form – gültig? Es steht außer Zweifel, dass der Gedanke der Beherrschbarkeit der Natur, der Glaube an den Fortschritt und der Vernunftoptimismus von den Aufklärungskritikern grundsätzlich in Frage gestellt werden. Die Befürworter der Aufklärungsideen sind allerdings nach wie vor der Meinung, dass Vernunft und Freiheit, Kritik und Emanzipation menschliche Grundhaltungen und Aufgabenfelder darstellen, die auch für unsere Gegenwart Gültigkeit besitzen.1)

Heute ist der Streit um den Stellenwert der Aufklärung und Vernunft noch immer nicht beigelegt. Einerseits wird das Erbe der Aufklärung z. T. kritiklos in Anspruch genommen, auf der anderen Seite werden die Grundideen der Aufklärung für das Unbehagen an der Moderne verantwortlich gemacht. Wenn diese beiden Richtungen miteinander verglichen werden, wird deutlich sichtbar, dass die Kritiker der Aufklärung den Ideen des 18. Jahrhunderts mindestens gleich stark verpflichtet sind, wie jene Kräfte, die das Erbe der Aufklärung für sich beanspruchen. Zwischen diesen beiden Polen gibt es mittlere Positionen, die allerdings den hier angesprochenen Zwiespalt kaum beseitigen können. Zu diesen Positionen zählen auch die Anhänger der Moderne, die die Aufklärung als „unvollendetes Projekt“ (Jürgen Habermas) bezeichnen. Sie verfolgen die Absicht, die Traditionen der Aufklärung insgesamt positiv einzusetzen, sehen aber gleichzeitig auch deren Defizite, sodass die Aufklärungsideen und die Vernunftkonzepte vor allem als notwendige Verpflichtung erscheinen. Sie vertreten die Auffassung, dass die Aufklärung letztlich ihre Ziele noch nicht erreicht habe, weshalb diese neu konzipiert werden müsse.<up>2)</sup>

Einige der wichtigsten Probleme im aktuellen Aufklärungs- und Vernunftdiskurs beziehen sich auf die Frage, ob die Aufklärung die negativen Entwicklungen der Moderne beeinflusst hat oder gar durch ihre zentralen Begriffe eine verborgene Tendenz zu Totalitarismus, Faschismus und Fundamentalismus aufweise. In diesem Kontext wäre die Aufklärung nicht nur ein wichtiger Gegenstand des historischen Interesses, sondern eine zentrale Kategorie in den Auseinandersetzungen um Gegenwart und Zukunft der westlichen Denksysteme.3)

Parallel zur Vernunftdiskussion lief immer auch der Diskurs über Vernunftkritik. Die gegenwärtige Vernunftkritik ist daher nicht neu. Sie konzentriert sich auf jene Vernunft, die sich im Wesentlichen auf Zweckrationalität reduziert und im Subjekt zentriert ist. So geriet schon seit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts Rationalität in den Verdacht einer „Herrschaftswissenschaft“. Die „Kritische Theorie“ ging sogar soweit, das Denken überhaupt mit Herrschaft gleichzusetzen.

II.

In weiten Bereichen war und ist Rationalitätskritik eine Kritik der Vernunftherrschaft und an der Aufklärung. Der Totalitätsanspruch der Begrifflichkeit wird historisch in der Aufklärung lokalisiert. In der Geschichte der Vernunftkritik seit dem 18. Jahrhundert lassen sich verschiedene Entwicklungslinien bzw. Typen von Kritik unterscheiden und damit auch verschiedene Formen von Rationalität. Sie wurden, obwohl eine umfassende Darstellung der Geschichte der Vernunftkritik noch fehlt, zumindest in Grundzügen im Sammelband von Christoph Jamme4) aufgezeigt. Die darin enthaltenen Beiträge stellen den Anspruch einer universalen aufklärerischen Totalvernunft prinzipiell in Frage. Wolfgang Welsch unterscheidet seit der Aufklärung zwei Formen der Vernunftkritik: einen kantischen und einen romantischen Typus. Mit seiner „Kritik der reinen Vernunft“ fasst Kant eine kritische Prüfung aller Ansprüche auf Erkenntnis aus Prinzipien „a priori“ ins Auge. Vernunftkritik bleibt bei ihm eine permanente Aufgabe. Der romantische Typus konzentriert seine Kritik auf den aufklärerischen Fundamentalanspruch von Vernunft.5) Im Mittelpunkt der Diskussion über die Grenzen der aufklärerischen Vernunft steht heute Nietzsche, zumal zwei bedeutsame Schulen der Rationalitätskritik, die von Heidegger und die Kritische Theorie, von ihm ausgehend ihre Kritik entwickelt haben. Theodor W. Adorno und Max Horkheimer haben sich in ihrer „Dialektik der Aufklärung“ mit Nietzsche auseinandergesetzt, wobei zwei Aspekte eine wesentliche Rolle spielen: die Dionysos-Spur, die von Nietzsche gelegt wurde, und Nietzsches Analyse der Macht. So meinen Adorno und Horkheimer, dass der Zauber der humanistischen Ideen der Aufklärung verflogen sei und sich überall das kalte Herz der Macht, die dynamische Struktur eines anonymen Machtgeschehens, manifestiere. Adorno bedauert, dass das, was nach seiner Meinung einmal „wahres Leben“ war, nur noch als Echo aus den Werken der Kunst herausgehört werden könne.6) Das Dionysische und die Macht haben auch Michel Foucault an Nietzsche besonders interessiert. Die Geschichte der Vernunftkritik lässt sich in zwei große zeitliche Abschnitte teilen: in den Zeitraum von der Aufklärung bis Nietzsche und von Nietzsche bis zur Gegenwart.

Diese Einteilung ist nicht ganz von der Hand zu weisen, weil die moderne Zivilisationskritik in der Tat mit Jean-Jacques Rousseau beginnt, und mit ihm werden jene Argumente entwickelt, die später für die Diskussion bestimmend geworden sind. Die weitere Entwicklung der Vernunftkritik verläuft dann allerdings sehr uneinheitlich. Es bilden sich verschiedene Linien der Vernunftkritik heraus. Bei Kant geht es darum, die Aufklärung „reflexiv“ zu sehen, ihre Ambivalenzen zu erkennen und daher Aufklärung der Vernunft über sich selbst zu werden.

Aufklärung ist für unser historisches Bewusstsein eng mit dem 18. Jahrhundert verbunden. Aufklärung als Denkvorgang auf andere Epochen, auch auf unsere Gegenwart zu erweitern, ruft Bedenken und Zweifel hervor. Der im 18. Jahrhundert häufig verwendete Begriff von Aufklärung in einem materiellen Sinne der Vermehrung von Wissen und der Verbreiterung von Kenntnissen kann jedoch heute, wenn auch mit Modifikationen, problemlos verwendet werden, weil strukturell eine Analogie zur historischen Aufklärung erkennbar ist.

Obwohl ein weitgehender Konsens darüber besteht, dass die Aufklärung einen ganzen Komplex von unterschiedlichen Tendenzen bildete, lassen sich doch einige Hauptmerkmale bestimmen:

  1. Aufklärung ist Entfaltung eines Denkens, das kritisch überkommene Autoritäten in Frage stellt, darunter insbesondere die tradierten religiösen Vorstellungen, Dogmen und Institutionen,
  2. Legitimation der politischen Herrschaft und, im Reifestadium, Kritik ihres eigenen Anspruchs, ihres eigenen Verfahrens und ihrer eigenen Legitimität.
  3. Aufklärung verlangt (religiöse) Toleranz, rechtliche Gleichstellung aller Menschen, persönliche Freiheit und freie wirtschaftliche Entfaltungsmöglichkeit für alle, Meinungs- und Pressefreiheit und die Herstellung von Öffentlichkeit,
  4. Aufklärung fordert politische Selbstbestimmung, und
  5. intendiert sie eine an einer grundsätzlich positiven Diesseitsgestaltung orientierte Humanität.

Der hier erwähnte zweite Punkt deutet bereits die „reflexive“ Aufklärung im 18. Jahrhundert an. Dabei kommt dem Aufklärungsverständnis von Kant größte Bedeutung zu. Kant versteht unter Kritik der Vernunft Selbstkritik der Vernunft und meint damit, dass es keine übergeordnete, auch keine göttliche Instanz gibt, vor der menschlicher Vernunftgebrauch zur Verantwortung gezogen werden könnte. Die alte Definition des Menschen als Vernunftwesen erhält durch die Aufklärung eine neue Dimension. In der Unendlichkeit der sich dem Menschen erschließenden Möglichkeiten liegt zugleich das Potential seiner Selbstgefährdung. Vernunfttheoretisch geht es hier um Selbstkritik der Vernunft, die zerbrechlich ist und die sich durch Selbstbeschränkung als kritische Vernunft erhält.

In Form von Selbstkritik ist Vernunftkritik eine exemplarische Weise des Selbstdenkens. „Selbstdenken heißt, den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst suchen; und die Maxime jederzeit selbst zu denken, ist Aufklärung“ (Kant). Diese Maxime gilt für den theoretischen und praktischen Vernunftgebrauch. Das Selbstdenken hat sich allerdings heute aufgrund der ungeheueren Komplexität der Lebensverhältnisse in vielen Fällen als psychische und soziale Überforderung erwiesen. Das Konzept der „reflexiven“ Aufklärung ist vom Aufklärungsverständnis und der Vernunftkritik Kants sehr stark beeinflusst. Hinzu kommen noch Überlegungen von Ulrich Beck im Zusammenhang mit dessen „reflexiver“ Moderne. Mich auf beide stützend und sie weiterführend habe ich ein freimaurerisches Modell dieser Form von Aufklärung entwickelt. Dazu zählen auch die verschiedenen Formen der Rationalität, die ich später noch genauer ausführen werde.


Was heute aufgrund der Aufklärungskritik dringend erforderlich erscheint, ist die Konzipierung einer „neuen“, „reflexiven“ Aufklärung, die die unverzichtbaren Grundlagen der historischen Aufklärung kritisch weiter entwickelt. Zu meinem Konzept gehören mehrere wichtige Ebenen des Aufklärungsdenkens: Die Aufklärung als nie abschließbare Aufgabe und als Denkprinzip versteht sich als Selbstaufklärung, als Selbstwerden durch freies Denken, aber auch als Sachaufklärung im Sinne von Wegräumen geistiger und realer Hindernisse der Selbstaufklärung. „Reflexive“ Aufklärung richtet sich als Selbstdenken gegen angemaßte Autorität und Vorurteile, als Richtdenken gegen Irrtümer, Irrationalismus und Aberglauben, gegen Verabsolutierungen und Ideologien, gegen fundamentalistische Denkweisen und gegen Dogmen und absolute Wahrheiten. Aufklärung heißt weiters, sich seiner Vernunft zu bedienen und sich von Vorurteilen und autoritären Bevormundungen zu befreien, also Emanzipation. Gleichzeitig erkennt die „reflexive“ Aufklärung die Gefahr des Despotismus der Vernunft, den falschen Vernunftgebrauch und die Grenzen der Vernunft. Die „reflexive“ Aufklärung weiß um die Bedeutung der Vernunft, gebraucht sie aber selbstkritisch und weiß um ihre negativdestruktive und ihre positiv-konstruktive Seite. „Reflexive" Aufklärung erkennt auch die Bedeutung der Urteilskraft der Gefühle und sieht diese als integralen Bestandteil der Vernunft. Diese wichtigen Kriterien einer „reflexiven“ Aufklärung decken sich weitgehend mit freimaurerischen Zielen und Haltungen, sodass man hier durchaus von einem möglichen Denkmodell der Freimaurerei heute sprechen kann.7)

Daneben gab es auch eine Ausformung der Kritik der praktischen Vernunft, die von ursprünglich theologischen Quellen kommt und in der Romantik zu einer Entmystifizierung von vermeintlichen gesicherten Beständen des Wissens und zu einer Destruktion von Handlungsnormen führte. Eine weitere Strömung, insbesondere in der Spätromantik, bewegte sich im Rahmen einer stärker irrationalistischen Vernunftkritik, weil sie eine Aufklärung der Vernunft anvisierte und deren Ersetzung durch andere, insbesondere durch ästhetische und sakrale Formen anstrebte.

Davon getrennt prägte sich eine Tradition der Vernunftkritik aus, die die Form einer Wissenschaftskritik annahm. Ihre stärksten Ausdrucksformen waren die Skepsis gegenüber der Betonung von „Problemlösungen“ und die Fragwürdigkeit des Kausalitätsbegriffs und des Grundbegriffs der „Einheit“. Im Zentrum dieser Wissenschaftskritik steht Nietzsche, bei dem diese mit der Sprachkritik eng verbunden ist. Mit der emphatischen Gleichsetzung von „Begreifen“ und „Beherrschen“ markierten Hegel und Hölderlin den Beginn einer Entwicklung der Vernunftkritik, die direkt zu Heideggers Metaphysik-Kritik und zur Kritischen Theorie führte. Hegel hat dann allerdings mit seiner Konzeption einer Selbstvervollkommnung der Vernunft im System eine andere Richtung eingeschlagen, die später zu Karl Marx und heute zu Jürgen Habermas geführt hat. Schopenhauers Leib-Philosophie schlug in Abgrenzung zu Hegel einen anderen Weg der Vernunftkritik ein. In Nietzsches Schriften kulminiert dann gleichsam die Vernunftkritik. Für ihn ist – wie für den jungen Hegel – Wissen immer auch Herrschaftswissen. Den Vorgang der Vernunftkritik, eine Kritik, die nicht von außen (vom Gefühl) kommt, sondern von innen, von der Vernunft selbst, entdeckte er in seiner ganzen Radikalität neu. Die Kritik gibt mit den eigenen Mitteln der Vernunft Rechenschaft von der Unwahrheit.8)

Auf die Frage nach dem Rationalisierungspotential der abendländischen Tradition ist um 1900 mit zwei Modellen reagiert worden: mit einer Analyse der Entstehung der universalistischen Gesinnungsethik und mit einer Rekonstruktion der Entstehung moderner Wissenschaften, also mit einer kognitiven Rationalisierung. In diesem Zusammenhang wären vor allem Max Weber für die erste Entwicklung und Edmund Husserl für die zweite Richtung zu nennen. Sowohl Weber als auch Heidegger, Horkheimer und Adorno haben – wie bereits kurz angedeutet – Nietzsches Kulturkritik aufgenommen, wenn auch mit unterschiedlichen Akzentsetzungen. Neben Sigmund Freud haben vor allem Nietzsches vernunftkritische Reflexionen in die „Dialektik der Aufklärung“ und in die Kritik der „instrumentellen Vernunft“ Eingang gefunden.9) Die bei Heidegger und in der Kritischen Theorie vorgenommene Verurteilung der Welt als Verblendungs- bzw. Verhängniszusammenhang ist ein Topos der radikalisierten Kulturkritik. Sowohl Habermas als auch Foucault führen Motive der Kritischen Theorie weiter, Derrida Motive Heideggers, und beide Richtungen sind der Lebenswelt-Konzeption Husserls stark verpflichtet.10) Die Kritik der Vernunft hat vor allem im phänomenologischen Denken eine besondere Dimension erreicht, weil die Phänomenologie Husserls jenseits der Logik in einer lebendigen Gegenwart die volle Klarheit sucht.

III.

Neben diesen hier kurz skizzierten Hauptlinien der Tradition gab es auch noch andere Positionen der Rationalitätskritik, die z. T. vom Irrationalismus streng zu unterscheiden sind, weil es bei ihnen auch um Bemühungen einer „neuen Aufklärung“11) geht. Hier wären seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts Dilthey, Scheler, Mannheim und für die Gegenwart Blumenberg, Rorty und Castoriadis hervorzuheben. Heute wird deutlich, dass auch die Kunst und Literatur integraler Bestandteil der modernen Vernunftkritik sind. Die Diskussion über Inhalt, Begründung und Tragfähigkeit eines universalistischen Begriffs von Vernunft wird heute zunehmend kritischer. Hat die Tradition des neuzeitlichen Rationalismus den Vernunftbegriff nur intern differenziert, in „theoretische“ und „praktische“ Vernunft, in „Verstand“ und „Vernunft“, in „Zweckrationalität“ und „Wertrationalität“, so erleben wir nach der Dialektik der Aufklärung und ihrer Kritik an der „instrumentellen Vernunft“ eine radikale Vernunftkritik, die den universalistischen Begriff von Vernunft prinzipiell in Frage stellt. So bleiben heute die vielen Rationalitäten: kontingente Konventionen (Rorty), die Rationalität sozialer Systeme (Luhmann), statt idealtypischer Rationalitätsstandards nur kontextrelative und fallspezifische Handlungsgründe (Toulmin).12)

Auch das Verhältnis zwischen Religion und kritischer Vernunft hat im Zusammenhang mit der Religionskritik der Aufklärung bis heute eine wichtige Rolle in der Bestimmung von Vernunft gespielt. Papst Benedikt XVI. hat mit seiner Regensburger Vorlesung eine lebhafte Diskussion über Vernunft und Religion ausgelöst. Herbert Schnädelbach hat darauf hingewiesen, dass man in sehr verschiedener Weise nach der Vernunft der Religion fragen kann, nämlich in objektiver oder subjektiver Hinsicht.13) Katholiken neigen dazu, „die subjektive Glaubenshaltung als bloße Konsequenz der Glaubensüberzeugungen zu deuten, die man sich durch gehorsame Zustimmung zu den von der Kirchenlehre angebotenen Glaubensinhalten zueigen gemacht hat.“14) Der Glaube wird als eine besondere „Erkenntnisquelle“ gedeutet, der Einsichten entspringen, die der Vernunft nicht zugänglich sind. Dies bedeutet eine kognitivistische Verkürzung des Glaubensbegriffs. Die kognitivistische Verengung des Vernunftthemas wurde erst in der Neuzeit aufgelöst. Das heutige pragmatistische Rationalitätsverständnis, das primär auf die Bedingungen erfolgreichen Handelns ausgerichtet ist, hat sich später weitgehend durchgesetzt. Heute stehen wir vor der Situation einer langen Ausdifferenzierungsgeschichte des Vernunftdenkens, „in der die Rationalitätsansprüche, der Wahrheit, Richtigkeit und Verständlichkeit als nicht aufeinander reduzierbare auseinandergetreten sind.“15) Dieser Entwicklungsprozess hat dazu geführt, dass sich in der praktischen Rationalität wissenschaftliche und umstrittene moralische Rationalitäten neben technischen, ökonomischen, strategischen und ästhetischen Formen herausbildet haben, sodass wir heute nicht mehr von Einheit der Vernunft, sondern von vielen Rationalitäten sprechen müssen.

In der Gegenwart ist die Situation der Vernunftkritik unübersichtlich geworden. Wenn man überhaupt von Übereinstimmung sprechen kann, dann wohl nur in der Überwindung des Selbstverständnisses des Menschen als „animal rationale“, der Abkehr vom Ideal des autonomen Vernunftmenschen. Die Wege und Methoden dazu sind allerdings sehr verschieden. Sie reichen von der Rehabilitation der Einbildungskraft als eines Erkenntnisvermögens,16) den Bemühungen um eine Weiterentwicklung der Rationalität zur kommunikativen Vernunft,17) wo das Substantielle zugunsten eines prozeduralen Vernunftkonzepts aufgegeben werden soll. Die vielleicht aktuellste Variante der Vernunftkritik ist neben dem Konzept einer transversalen Vernunft von Welsch18) und den Ansätzen einer emotionalen Vernunft19) die Argumentation mit dem Respekt vor dem Fremden oder der Anerkennung „seiner als Anderer“. Hier beruft man sich – nicht ganz unproblematisch – auf Lévinas als den Philosophen der Alterität.20) Die postmodernen Denker kritisieren heute besonders die universale Geltung von Aufklärung, Vernunft und instrumenteller Rationalität. Der Diskurs über diese Kritik hat in letzter Zeit verstärkt zur Herausbildung neuer Vernunftkonzepte und Formen der Rationalität geführt, die sich z.T. auch als Antwort auf zunehmende fundamentalistische und gegenaufklärerische Positionen verstehen.

IV.

Heute haben sich in der kontrovers geführten Diskussion verschiedene neue Formen der Vernunft herausgebildet. Die Theorie der kommunikativen Vernunft von Jürgen Habermas versteht sich, wie schon kurz erwähnt, als Weiterführung der kantischen Vernunftkonzeption, wonach nicht nur szientistisch-technische, sondern auch Fragen nach dem Sinn des Lebens vernünftig genannt werden können. Habermas begründet allerdings die Universalität seiner kommunikativen Vernunft nicht aus einem metaphysischen „a priori“, sondern aus den Voraussetzungen unseres kommunikativen Umgangs miteinander. Dieser Vernunftbegriff versteht sich als prozedurale Rationalität und nicht als substantielle. An Weber kritisiert Habermas, dass dieser die Rationalisierung von Handlungssystemen nur noch unter dem Gesichtspunkt der Zweckrationalität entwikkelte. Habermas hält zwar an Webers Rationalisierungsbegriff fest, versucht ihn aber kommunikationstheoretisch zu erweitern, um so auch die moralisch-praktischen und ästhetisch-expressiven Momente der Rationalität stärker einbeziehen zu können. Durch die kommunikative Vernunft ist es möglich, den Ort der Kritik zu benennen, und diese Form der Vernunft strukturiert erst das System, das erhalten werden soll. Der Begriff der kommunikativen Rationalität setzt sich aus mehreren konstitutiven Dimensionen kommunikativen Handelns zusammen: prinzipiell herstellbare rationale Verständigung zwischen Kommunikationsteilnehmern über Tatsachen, Normen und Subjektivität. Kommunikative Rationalität ist für Habermas jene Potenz im Menschen, die er kommunikative Kompetenz nennt. Sie ist die Transformation der theoretischen und praktischen Vernunft Kants in eine sprachliche Vernunft, wobei die kantische Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit und Gültigkeit objektiver Erkenntnis einerseits und nach der Möglichkeit einer moralischen Urteilsfähigkeit andererseits sich in der Transzendentalpragmatik nur mehr auf die Bedingungen der Möglichkeit einer intersubjektiven Verständigung über den Sinn und die Wahrheit von Aussagen bezieht. Vernunft vollzieht sich in der kommunikativen Verständigung zwischen Subjekten. Sie ist, so die Forderung von Habermas, nicht sprachphilosophisch, sondern im Rahmen der rekonstruktiven Wissenschaften empirisch zu begründen.21) Dieses Konzept der kommunikativen Rationalität weist auch einen utopischen Gehalt auf, der vor dem Hintergrund der kommunikationstheoretischen Wende innerhalb der Kritischen Theorie und mit der mit ihr verbundenen Neufassung des Vernunftbegriffs verstanden werden kann. Habermas kehrt der radikalen Vernunftkritik der Kritischen Theorie den Rücken und untersucht den normativen Gehalt der in Sprache und Kommunikation angelegten Idee der Verständigung. Die Vernunft wird so auf die Ebene der Alltagspraxis zurückgeholt und nimmt die Gestalt einer kommunikativen Rationalität an.22)

Ein anderer Ansatz ist jener von Wolfgang Welsch23), der aus der Vernunftkrise der Moderne die Konsequenzen ziehen und ein neues, tragfähiges Konzept der Vernunft entwickeln will, das den brüchig und unübersichtlich gewordenen Lebens- und Denkrealitäten Rechnung trägt, gleichzeitig aber den fragwürdig gewordenen Begriff einer universellen Vernunft nicht leichtfertig aufgeben möchte. Die Ansprüche der Vernunft als zentrale Welterklärungs- und Weltgestaltungsmacht sind heute weitgehend obsolet geworden, weshalb Welsch die Ansicht vertritt, dass Vernunft nur noch plural zu denken sei. Der Anspruch der Vernunft auf Einheit müsse aufgegeben werden, zumal heute verschiedene Vernunftformen deutlich erkennbar sind, wie z.B. die Vernunft der Wissenschaften, des moralischen Handelns, der Künste usw. Viele Diskurse erheben verstärkt Vernunftansprüche, wie poststrukturalistische, feministische, postmoderne, phänomenologische, systemtheoretische, analytische u.a., die alle eine gewisse Plausibilität und innere Logik aufweisen, miteinander aber in verschiedener Hinsicht konkurrieren.

Vernunft hat nach Welsch die Aufgabe, die Bereiche und Geltungsansprüche dieser Paradigmen zu untersuchen, sie auf ihre Relevanz und Möglichkeiten zu prüfen und auch ihre jeweiligen Defizite aufzuzeigen. Diese „abwägende Vernunft“ wird von Welsch als „transversale Vernunft“ bezeichnet, eine Vernunft des Übergangs bzw. der Übergänge, die in der Lage ist, zwischen verschiedenen Lebens-, Denk- und Kunstwelten zu wechseln, und die nicht mehr inhaltlich, sondern nur noch als „Form“ des Denkens bestimmt ist. Diese Vernunft ist nicht, sondern geschieht. Ein Diskussionspunkt ist hier allerdings das Verhältnis der pluralen Vernunftformen zueinander, denn verschiedene Konzeptionen fassen Pluralität unterschiedlich auf. Bei postmodernen Denkern ist die Pluralität der Vernunftformen – wie z. B. die von kognitiver, moralischer und ästhetischer Rationalität – zu tief getrennt, als dass sie durch eine Integrationsform verbunden werden könnten. Die verschiedenen Rationalitäten sind nämlich in ihrem Kern zu heterogen. Anders sieht dieses Problem Welsch, der meint, dass es Übergänge zwischen den Vernunftformen gibt, die er in seinem Konzept der „transversalen Vernunft“ genauer entwickelt hat.24)

Einen konstruktivistischen Zugang zur Vernunft wählt Fritz Wallner, der aus der Perspektive des Konstruktiven Realismus ein anderes Konzept der Vernunft entwickelt.25) Im Mittelpunkt dieses Ansatzes steht die Wissenschaft, die durch die „Weltwiderstände“ neu strukturiert wird. Diese neu strukturierte Wissenschaft verändert ihrerseits die Welt und die dadurch veränderten Weltwiderstände finden erneut Eingang in die Strukturierung der Wissenschaft. Diese Erkenntnisform steht in enger Verbindung mit den Strategien der „Verfremdung“. Auf diese Weise entsteht für Wallner Erkenntnis. Verfremdung stellt ein Verfahren dar, bei dem ständig der Horizont gewechselt wird. Sie ist ein offenes Verfahren und entspricht daher dem Anspruch einer offenen Wirklichkeit.

V.

Ein ganz anderer Ansatz ist der von Carola Meier-Seethaler26), die vor dem Hintergrund einer umfassenden Patriarchatskritik und aus der Perspektive einer feministischen Psychoanalyse eine Denkform entwickelt, die neben der neuzeitlichen Erkenntnistheorie und Rationalität auch die Urteilskraft der Gefühle besonders hervorhebt. Der Kern ihrer Aussage besteht darin, sich nicht nur auf vermeintlich objektive, rationale Entscheidungen zu stützen, wenn es um eine menschengerechte und solidarische Weltgemeinschaft geht, sondern auch emotionale Wertkriterien zu berücksichtigen. Ihr Bemühen ist (mit Susanne K. Langer und Agnes Heller27)), Gefühle aus dem Dunstkreis ihrer angeblichen Irrationalität herauszuführen und ihre Bedeutung für ein neues Vernunftverständnis zu prüfen. „Gefühle sind Qualitätsurteile und als solche eine Gabe der Unterscheidung“,28) wenn wir Beurteilungen und Einschätzungen treffen. Diese Qualitätseinschätzung setzt bei den Sinnesempfindungen im Anschluss an Sinneswahrnehmungen ein, weil sie uns nicht nur Informationen vermitteln, sondern insbesondere Gefühlsempfindungen, die sich im kulturellen Umfeld verfeinern und sich mit ästhetischen Qualitätsurteilen verknüpfen. Wichtig ist hier die gegenseitige Verflechtung von emotionalen und rationalen Urteilen. Aus der emotionalen Vernunft ergeben sich schließlich auch neue Grenzziehungen zwischen Rationalität und Irrationalität. Meier- Seethaler sieht diese Grenze nicht zwischen Verstand und Gefühl, sondern zwischen bewusstem Denken, Fühlen und Handeln und unreflektiert übernommenen Meinungen, Handlungen und unbewussten Motiven. Hier ist die Grenze zwischen größtmöglicher Bewusstheit und Unbewusstheit gezogen, wobei Meier-Seethaler verschiedene Formen von Unbewusstheit differenziert: „Gemeint sind weder unterbewusste Denk- und Handlungsabläufe, die sich automatisiert haben, noch unwillkürliche Assoziationen, die das schöpferische Potential von Phantasie und Traum ausmachen. Gemeint ist vielmehr das verdrängte Unbewusste, das die bewusste Stellungnahme verhindert und die zum Schweigen gebrachten Triebe, Wünsche, Gefühle und Gedanken unerkannt in unsere theoretischen Überlegungen und in unsere Handlungen einfließen lässt.“29) Ihr Plädoyer läuft darauf hinaus, die Erkenntniskräfte des Denkens und Fühlens zusammenzuführen und damit einen Vernunftbegriff zu bestimmen, der sich mit „Besonnenheit“ am besten umschreiben lässt.

Ronald de Sousa30) bestätigt diese „Rationalität des Gefühls“, indem er über die Rolle des Gefühls im rationalen Leben, über die Bedeutung beim Erwerb von Überzeugungen und Wünschen, beim Übergang zwischen ihnen und bei ihrer Umformung in Handlungen und Taktiken nachdenkt. Weiters geht er auch der Frage nach, ob Gefühle selbst rationaler Bewertung unterzogen werden können. Die moralische Bewertung von Emotionen ist Teil des menschlichen Lebens, und in der Ausübung unserer rationalen Fähigkeiten spielen Gefühle eine zentrale Rolle. Erst durch die Abwägung von Alternativen, die emotional vor sich geht, wird Vernunft überhaupt wirksam. Die hier kurz vorgestellten neuen Vernunftkonzepte können keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben. Sie sind aber für die Vernunftkritik und Vernunftdiskurse heute durchaus repräsentativ und für das Konzept der „reflexiven“ Aufklärung von großer Relevanz. Die Freimaurer-Akademie der Großloge von Österreich wird diesen Ansatz noch weiter vertiefen.

Anmerkungen

1) Vgl. dazu Helmut Reinalter (Hg.): Aufklärungsprozesse seit dem 18. Jahrhundert, Würzburg 2006, S. 7 f. (Vorwort).
2) Ebd.
3) Ebd., S. 11 ff.
4) Christoph Jamme (Hg.): Grundlinien der Vernunftkritik, Frankfurt/M. 1997, bes. Einl. S. 9 ff.;
Karl-Otto Apel – Matthias Kettner (Hg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, Frankfurt/M. 1996;
Manfred Frank: Zwei Jahrhunderte Rationalitätskritik und ihre postmoderne Überbietung, in: Die unvollendete Vernunft. Moderne vs. Postmoderne, hg. von D. Kamper und W. van Reijen, Frankfurt/M. 1987, S. 99 ff.;
Hans-Friedrich Fulda – Rolf-Peter Horstmann: Vernunftbegriffe in der Moderne, Stuttgart 1994.
5) Wolfgang Welsch: Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/M. 1995, S. 32 ff.
6) Rüdiger Safranski: Nietzsche. Biographie seines Denkens, München/Wien 2000, S. 356 ff., S. 360 ff. – Vgl. weiters Max Horkheimer – Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1969;
Alfred Schmidt: Zur Dialektik der Aufklärung, in: Die neue Aufklärung, hg. von Helmut Reinalter, Thaur/Wien/München 1997, S. 109 ff.;
Manfred Gangl – Gérard Raulet (Hg.): Jenseits instrumenteller Vernunft. Kritische Studien zur Dialektik der Aufklärung, Frankfurt/M. 1998.
7) Vgl. zu diesem Konzept Helmut Reinalter: „Reflexive“ Aufklärung als Denkmodell für Freimaurer, Wien 2004;
ders.: Ist die Aufklärung noch ein tragfähiges Prinzip? Mit einem Beitrag von Michel Foucault, Wien 2002;
ders.: „Reflexive“ Aufklärung, in: Zeitschrift für Internationale Freimaurer-Forschung 4 (2000), S. 51 ff.
8) Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Bd. 5: Jenseits von Gut und Böse, hg. von G. Colli und M. Montinari, München 1988.
9) Christoph Jamme: Grundlinien der Vernunftkritik, S. 13 ff.;
Karl-Otto Apel – Matthias Kettner (Hg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten.
10) Christoph Jamme: Grundlinien der Vernunftkritik, S. 18.
11) Florian Rötzer: Französische Philosophen im Gespräch, München 1986.
12) Vgl. dazu Karl-Otto Apel – Matthias Kettner (Hg.): Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten.
13) Herbert Schnädelbach: Religion in der modernen Welt, Frankfurt/M. 2009, S. 35 ff.
14) Ebd., S. 36 f.
15) Ebd., S. 41.
16) Vgl. dazu Christoph Jamme (Hg.): Grundlinien der Vernunftkritik, S. 19; z. B. der Entwurf praktischer Naturbeziehungen bei Gernot und Hartmut Böhme.
17) Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bde., Frankfurt/M. 1981;
ders.: Rationalität der Verständigung, in: ders.: Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt/M. 1999, S. 102 ff.;
Helga Gripp: Jürgen Habermas, Paderborn/München/Wien/Zürich 1986, S. 120 ff.
18)Wolfgang Welsch: Vernunft; ders.: Vernunft und Übergang. Zum Begriff der transversalen Vernunft, in: Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, S. 139 ff.
19) Carola Meier-Seethaler: Gefühl und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft, München 1997;
Agnes Heller: Theorie der Gefühle, Hamburg 1981; Susanne K. Langer: Philosophie auf neuem Wege, Frankfurt/M. 1965/1984;
Daniel Goldman: Emotionale Intelligenz, München 1996;
Sabine A. Döring (Hg.): Philosophie der Gefühle (stw1907), Frankfurt/M. 2009.
20) Jamme: Grundlinien der Vernunftkritik, S. 19 f.; Heinrich Fink-Eitel: Die Philosophie und die Wilden.
Über die Bedeutung des Fremden für die europäische Geistesgeschichte, Hamburg 1994;
Ferdinand Fellmann: Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung, Reinbek b. Hamburg 1993.
21) Vgl. dazu Jürgen Habermas: Kommunikatives Handeln und Moralbewußtsein, Frankfurt/M. 1983;
ders.: Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung, in: Mythos und Moderne, hg. von K.-H. Bohrer, Frankfurt/M. 1983;
Thomas McCarthy: Kritik der Verständigungsverhältnisse. Zur Theorie von Jürgen Habermas, Frankfurt/M. 1989.
22) Rolf Eickelpasch: Bodenlose Vernunft. Zum utopischen Gehalt des Konzepts kommunikativer Rationalität bei Habermas, in: ders. und Armin Nassehi (Hg.): Utopie und Moderne, Frankfurt/M. 1996, S. 11 ff.;
Welsch: Vernunft, S. 99 ff.
23) Welsch: Vernunft, S. 53 ff.
24) Ebd., S. 44 ff.
25) Fritz Wallner: Acht Vorlesungen über den Konstruktiven Realismus, Wien 1997.
26)Meier-Seethaler: Gefühl und Urteilskraft;
Hinderk M. Emrich: Rationalität und Irrationalität von Bewußtem und Unbewußtem, in: Vernunftbegriffe in der Moderne, S. 479 ff.;
Wolfgang Wein: Das Irrationale. Entstehungsgeschichte und Bedeutung einer zentralen philosophischen Kategorie, Frankfurt/M. 1997.
27) Herta Nagl-Docekal: Feministische Vernunftkritik, in: Die eine Vernunft und die vielen Rationalitäten, S. 166 ff.
28) Vgl. dazu Meier-Seethaler: Gefühl und Urteilskraft, S. 13 ff.
29) Ebd.
30) Ronald de Sousa: Die Rationalität des Gefühls, Frankfurt/M. 1997; vgl. auch Luc Ciompi: Die emotionalen Grundlagen des Denkens, Göttingen 1997;
Christoph Demmerling: Vernunft, Gefühl und moralische Praxis. Überlegungen zur Kultur der praktischen Vernunft, in: Vernunft und Lebenspraxis, hg. von Christoph Demmerling, Gottfried Gabriel und Thomas Rentsch, Frankfurt/M. 1995, S. 246 ff.

Siehe auch


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