Traktat: Die Freimaurerei und die Menschenrechte

Traktat: Die Freimaurerei und die Menschenrechte

Klaus-Jürgen Grün

in: Die Freimaurerei und die Menschenrechte, in: Hamid Reza Yousefi, Klaus Fischer, Ina Braun, Peter Gerdsen (Hrsg.), Wege zu Menschenrechten. Geschichte und Gehalte eines umstrittenen Beg-riffs, Verlag Traugott Bautz, Nordhausen 2008.

In Amerika werden 1776 die allgemeinen Menschenrechte formuliert. Ihre Autoren waren zum großen Teil Freimaurer. Aber auch wenn sie keine Freimaurer gewesen wären, hätten die Formulierungen kaum eine andere Form bekommen. Freimaurerei ist nicht konstitutiv für Menschenrechte, aber sie trägt zur Entstehung des Klimas bei, in dem die Forderung nach Menschenrechten Profil gewinnt. Sie birgt zudem eine weitgehend unbekannte Begründung für ihre Notwendigkeit.

Menschenrechte stammen aus der Vorstellung, dass es eine grundlegende Bestimmung des Menschen gebe, nach welcher er einen Eigenwert erhalte. Diese Vorstellung stammt aus der Forderung, Menschen nicht nur als Sachen zu verdinglichen, sondern ihnen einen Zweck an sich zuzuschreiben.

Die Forderung ist nicht unproblematisch. Denn obgleich es unseren ethisch-moralischen Gefühlen schmeichelt, dass wir bestrebt sein wollen, Anderen einen eigenen Wert, einen Selbstzweck, zuzuschreiben, verbirgt sich hinter der Forderung der Besonderheit des Menschen der Ausdruck einer Überheblichkeit. Während Tiere und andere Lebewesen bloß als Sachen angesehen werden, soll der Mensch eine Person sein. In dem von Immanuel Kant ausgearbeiteten Begriff der Person treten die Merkmale des Besonderen, die der Mensch für sich reserviert, zur Zeit der Erklärung der Menschenrechte deutlich zutage.

Er hat dem Denken der Menschenrechte begrifflich Ausdruck verliehen Kant zufolge ist der Mensch das Subjekt der intelligiblen Welt. Dies bedeutet, dass Menschen sich im Denken orientieren und diese Orientierung mit ihren Artgenossen teilen können. Weiterhin verbindet er den Begriff der Person mit der Freiheit des Willens. Person sei die Triebfeder und der Gegenstand der Freiheit. Schließlich ist für Kant die Persönlichkeit das Vermögen der Person, dem von der Vernunft gegebenen Gesetz selbst folgen zu können, sich also selbst zu bestimmen.

Eine Person erreicht im moralischen Gesetz Autonomie, die Kant „Selbstzwecklichkeit“ nennt. Seine Unterscheidung zwischen Person und Sachen führt Kant dann auch zu einer strikten Trennung zwischen subjektiven Zwecken (Triebfedern der individuellen Begehrlichkeit) und objektiven Zwecken (gelten für alle vernünftigen Wesen). Erstere bilden den hypothetischen, letztere den kategorischen Imperativ.

Die subjektiven Zwecke verbinden den Menschen mit dem Tierreich. Hier sei der Mensch nicht frei. Er setze sich seine Ziele nicht durch den Gebrauch der Vernunft, sondern werde von Naturtrieben blind geleitet. Neigung, Lust, Vorlieben und Bequemlichkeiten sind im subjektiv Zweck die Ursachen des Begehrens.

Gans anders dagegen die Vorstellung von den objektiven Zwecken. Der Mensch erhebe sich aus dem Tierreich durch die Fähigkeit, objektive Zwecke zu setzen. Aber was sind objektive Zwecke und gibt es sie unter Menschen tatsächlich? Ein objektiver Zweck tritt mit dem Zwang in unseren Gedanken auf, dass wir ihm zustimmen müssten. Logische Gesetze sind von diesem Zwang begleitet. Wer sagt, entweder ist es Tag oder Nacht, ein Drittes gibt es nicht, löst diesen Denkzwang aus, der uns Allgemeingültigkeit verspricht. Die Kraft, dem Gesagten zustimmen zu müssen, stammt nicht aus subjektiver Neigungen oder Bequemlichkeit, sondern aus der Vernünftigkeit der Aussage selbst.

Vor allem für moralische Gebote sei es nun wichtig, Formulierungen so zu wählen, dass sie mit dem Beigeschmack des unbedingt Gültigen wirken können. Dadurch drücken sie ihren Charakter der Allgemeingültigkeit aus. Weil wir Menschen aus vernünftiger Einsicht in die unbedingte Gültigkeit ethisch-moralischer Forderungen - dies nennt Kant die „Pflicht“ - handeln könnten, könnten wir nicht als Sachen, sondern müssten stets als Personen betrachtet werden. Das Handeln aus vernünftiger Einsicht mache den Menschen autonom. Es bedürfe nicht des Zwanges von außen, um eine richtige Entscheidung zu treffen, sondern das Wirken der Vernunft könne das Richtige in jedem Individuum zu Geltung bringen. Ausdruck dieser Überzeugung ist der Terminus „Sittengesetz“.

Im Handeln der Menschen soll sich die Einsicht in die unbedingte Gültigkeit moralischer Forderungen zeigen. Sie sollen also das Sittengesetz verwirklichen. Im Ausdruck der Menschenrechte bestätigen wir das Wissen von der Autonomie des Individuums durch die Tat. Menschenrechte sollten jedem Menschen die Gewissheit bringen, dass er niemals vollständig zum Mittel für die Zwecke anderer herangezogen werden dürfe. Weder durch äußere Merkmale wie Rasse, Hautfarbe, Religion und Bildungsstand noch durch persönliches Handeln und Verstöße gegen das Recht könne der Mensch diese Autonomie verwirken. Die Bedeutung der Menschenrechte zeigt sich etwa dadurch, dass wir selbst gegen Menschen, die in verwerflichster Weise Recht gebrochen haben, nicht die Forderung erheben, ihre Menschenrechte verwirkt haben zu können. Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie kann in keiner Weise in den Mechanismus von Mitteln und Zwecken eingebunden werden. Menschenrechte stehen außerhalb der Mechanismen der Beziehungen von Sachen.

Durch die Fähigkeit, außerhalb der Relation von Mitteln und Zwecke zu stehen, erhebt sich der Mensch einerseits über das Tierreich hinaus und erklärt es andererseits für legitim, sich des Tierreiches und überhaupt der gesamten Natur als Mittel zu bedienen. Mit dem selben Anspruch, mit dem der Mensch sich selbst Eigenwert und Eigenzweck zuschreibt, kann er dies gegenüber den Gegenständen der Natur nicht tun; denn ihr unterstellt er, nicht aus Pflicht, sondern nur aus Trieb und natürlicher Notwendigkeit zu wirken und gewirkt werden zu können. Es ist das kausalmechanische Prinzip, dass in der Natur unwiderruflich wirke. Während also durch den kategorischen Imperativ der Mensch zu unbedingter Pflicht fähig sei und dadurch zu einem absoluten Wert werde, einem Zweck an sich, bleibe Natur immer bloß das Reich der relativen Zwecke - alles ist dort nur Mittel für andere Zwecke.

Vernünftige Wesen heißen Personen, andere Wesen heißen Sachen, sie sind immer nur Mittel für andere Zwecke. So bildet sich Kants kategorischer Imperativ als die Pflicht zur unbedingten Würde der Person: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“

Kant will im moralischen Handeln ein Interesse an der Person als Person entwickeln. Weil die Person auch der Sinnenwelt angehört, ist die Vernunft von Hindernissen in ihrer Entfaltung gehemmt. Sie muss sich der Hemmungen entledigen. Dadurch erhält die kantische Moral etwas Naturfeindliches. Obgleich Freimaurerei sich auf das Sittengesetz ausdrücklich beruft und sie Moral als eine grundlegende Voraussetzung betrachtet, weicht ihre Beziehung zu den Menschenrechten von einer rein formalen Betrachtung ab. Während sich in der Tradition der kantischen Ethik eine Verschmelzung zwischen Recht und Ethik vollzogen hat, steht in der Freimaurerei nicht ein abstrakter Kodex oder ein Dogma am Anfang einer Lehre.

Stellen wir neben die rationale Herleitung der Menschenrechte bei Kant die Praxis der Freimaurerei, dann erkennen wir, dass das Sittengesetz nicht notwendig einen intellektuellen Zwang oder eine aus Erkenntnis gewonnene Pflicht voraus setzt. Statt den Akt des rationale Denkens an den Anfang zu stellen, tritt in der Freimaurerei eine Wert erzeugende Praxis in den Vordergrund. Freimaurerei leitet die allgemeine Gültigkeit unveräußerlicher Würde des Menschen nicht aus reiner Vernunft ab, sondern betrachtet sie als Resultat der Erfahrung und Beobachtung menschlichen Handelns.

Diese freimaurerische Praxis prägt auch das neuzeitliche Verständnis von Demokratie. In den Logen der Blütezeit der Aufklärung treffen sich Männer verschiedener Stände und Berufe, sogar verschiedener Religionen und Kulturen am selben Tisch. Unter der Voraussetzung, die trennenden Aspekte nicht zu berücksichtigen, gewinnen sie durch die Erfahrung im Gedankenaustausch und im gemeinsamen Ritual wechselseitig Anerkennung. Es zeigt sich schnell, dass Menschenrechte dem natürlichen Bestreben erwachsen, dass Menschen sich gegenseitig Anerkennung erweisen wollen und hierbei die trennenden sowie feindseligen Momente vermindern müssen. Die vernünftige Einsicht in die Gültigkeit des Sittengesetzes erweist sich bei der Betrachtung freimauerischer Tempelarbeiten als das Ergebnis des Umgangs von Menschen miteinander, nicht als dessen Voraussetzung. Dabei spielt das rituelle Handeln eine Hauptrolle. Es bedient sich der Wirkungsweise, dass wir in der Wiederholung von Handlungen ein Gespür erzeugen für das, was Menschen für moralisch wertvoll erachten. So wird die freimaurerische Praxis der Tempelarbeiten zur Voraussetzung für das Bewusstsein vom Wert des Menschen.

Die Forderung, Menschen nicht als Sachen zu behandeln, sondern als Personen, stammt nicht aus einer abstrakten Vernunft, sondern aus dem Umgang miteinander in der Praxis. Vorbild der Praxis ist die Arbeit. Durch Arbeit stellt der Mensch nicht nur Produkte und Waren her, sondern vor allem auch sich selbst - und das heißt seine Würde. Die aus dem Arbeitsprozess stammenden Symbole der Freimaurerei und die Bedeutung der Tempelarbeit verweisen auf des aus der Tätigkeit des Menschen sich bildende Bewusstsein vom Wert des Menschen. Dass wir andere Menschen nicht als Sachen, sondern als Personen achten sollen, stammt nicht aus dem Zwang, einer vermeintlichen Logik der Vernunft folgen zu müssen. Vielmehr entsteht erst im zweiten Schritt in der Vernunft die Überzeugung und der Begriff der Würde des Menschen, weil sie als ein Reflex der Erfahrung menschlicher Praxis erworben wurde. Der Erkenntnis geht in der Freimaurerei die Praxis voraus.

So stellen die Menschenrechte zwar auf der Ebene des Rechts den Reflex dar, dass Menschen einander würdig begegnen wollen. Aber die Sphäre des Rechts kann den Anspruch der Menschen, dieses tun zu wollen, nicht überzeugend aus sich selbst generieren. Auf der Ebene des Rechts und der Pflicht, das Handeln unter das Sittengesetz zu stellen, folgt als Antwort auf das „Warum“ stets nur das „Weil du sollst“. Die Begründung der Menschenrechte aus reiner Vernunft bleibt zirkulär. Der Grund, warum sie gelten sollen, führt letztlich zurück auf das Sollen und die Pflicht. Wir haben demnach die Pflicht, unser handeln unter das Gesetz zu stellen, weil wir die Pflicht haben.

Diese Zirkularität der Begründung von Ethik und Moral durch reine Vernunft beruht auf der falschen Annahme der Autonomie reiner Vernunft. Vernünftige Gebote der Pflicht erscheinen wie das Gewissen als durch sich selbst begründet. Auch unser Gewissen rechtfertigt nicht, warum es da ist. Ohne Rechtfertigung stellt es sich ein und nimmt Einfluss auf unser Handeln. Es trägt den schein der Verbindlichkeit bei sich. Dieser Schein lässt sich am Lügenverbot besonders deutlich veranschaulichen.

Das Lügenverbot besagt, dass die bewusste Falschaussage moralisch nicht zu rechtfertigen sei. Ähnlich wie das Gebot, dass Versprechen zu halten seien, spiegelt uns unser Begriff von Vernunft die Gültigkeit dieses Gebots aus der Logik des Sprechens zurück. Wir glauben, dass ein Versprechen deswegen zu halten sei, weil es in der Eigenlogik des Versprechens liege, mit dem Aussprechen des Satzes einzuwilligen in die von Grammatik vorgezeichnete Verpflichtung, das Versprechen auch zu halten. Der Grund für das Gebot, dass Versprechen zu halten seien, und für das Lügenverbot steckt demnach wieder in der Logik und Grammatik des Sprechens.

Es sind die Geltungsansprüche, in deren Gültigkeit jeder Sprecher von vorn herein durch den Gebrauch der Sprache eingewilligt habe. Die Vernünftigkeit ethisch-moralischer Forderungen, wie sie in den Menschenrechten zum Ausdruck kommen, stützt sich demnach auf die Vernünftigkeit der Sprache, die ihrerseits auf der selbstverständlichen Gültigkeit der rationalen Gründe beruht. Diese Gültigkeit wird weder in Frage gestellt, noch wird sie aus natürlichen Grundlagen abgeleitet. So steht die Begründung der Menschenrechte auf dem alten und wackeligen Fundament der Annahme, dass es in der Welt und vor allem im Handeln der Menschen rein vernünftig zugehen könnte.

Schauen wir uns die Praxis des menschlichen Umgangs miteinander an, dann werden wir bereits aufmerksam auf eine auffallende Dissonanz zur Begründung des Gebots, dass Versprechen zu halten seien. Es sieht nicht so aus, als hielten sich die Menschen an das Gebot, dass Versprechen zu halten seien, rein deswegen, weil die Logik und vernünftige Rationalität der Sprache dies gebiete. Vielmehr stoßen wir in der Lebenspraxis der Menschen auf eine so nüchtern wie plausible utilitaristische Begründung des Gebots, dass Versprechen zu halten seien. Wir sehen nämlich, dass die Mitglieder einer Gesellschaft sehr wohl verstehen, dass es ihrem reibungslosen Zusammenhalt abträglich ist, wenn sich die Gewohnheit einschleicht, dass Versprechen in der Regel nicht gehalten werden.

Ihr Handeln geschieht nicht aus pflichtethischen Gründen, sondern aus verantwortungsethischen oder utilitaristischen Gründen. Von den zu erwartenden Folgen her ist das Brechen eines Versprechens nicht zu verantworten, obgleich die Versuchung, dies zu tun, hin und wieder bestehen kann. Diese von den Folgen des Handelns auf die Begründung verlegte Gültigkeit moralischer Gebote unterscheidet sich diametral von den Grundlagen der Ethik Kants. Nichts ist Kantianern verhasster als der Utilitarismus, der von den Folgen auf die Begründung schließt. Kantische Ethik wird zu Gesinnungsethik, weil sie im strengen Sinn ohne Rücksicht auf die Folgen den Wert der Handlung allein aus reiner Vernunft bestimmen möchte.

Aus verschiedenen Gründen werde wir uns in Zukunft von der Überbewertung der Kantischen Vernunft in der Ethik verabschieden müssen. Es erweist sich mehr und mehr die Vermutung als richtig, dass unser Handeln grundsätzlich nicht wegen der Vernünftigkeit der Argumente ausgeführt wird, sondern eine auszuführende Handlung wird mit vernünftigen Argumenten nachträglich gerechtfertigt. Wenn die zwingende Logik und Grammatik nicht als der Grund und die eigentliche Motivation des verbindlichen ethisch-moralischen Handelns betrachtet werden kann, wodurch sonst gewinnen ethisch-moralische Forderungen wie die Menschenrechte ihre Verbindlichkeit?

Aus der Betrachtung der Freimaurerei, die sich als ein ethischer Bund versteht, gewinnen wir wichtige Einsichten. Warum versteht sich eine Vereinigung von Männern - und manchmal auch Frauen - als ethisch, obwohl nicht ein einziges ethisches Gebot oder Verbot im Sinne einer Lehre dort vermittelt wird? Böswillige Menschen könnten der Freimaurerei vorwerfen, sie betreibe Etikettenschwindel, indem sie genau das auf ihre Eingangstore schreibe, was hinter diesen nicht zu finden sei.

Schauen wir aber auf die freimaurerische Praxis, so erscheint sie uns als eine Antwort auf die Frage, woher wir die Verbindlichkeit ethisch-moralischer Normen nehmen sollen. Gebote und Verbote stehen nicht am Anfang der Umgangsweise der Menschen miteinander, sondern sie folgen als Resultat. Freimaurerei leitet das ethisch Wertvolle aus den Bedürfnissen des Menschen ab, nicht umgekehrt, sie betreibt also die Anpassung der Bedürfnisse an einen abstrakten Normenkatalog. Zunächst folgt sie dem ersten humanitären Bedürfnis, der Abschwächung trennender Umstände zwischen Menschen. Darin folgt sie der Regel: Wenn wir nicht wollen, dass Menschen sich entzweien, gegenseitig töten und aufgrund verschiedener Hautfarben, Religionen und kulturellen Eigenarten wechselseitig diskriminieren, dann müssen wir Mensch mit all den verschiedenen Eigenschaften und Herkunften in einer gemeinsame Praxis miteinander verbinden. Die trennenden Aspekte zwischen Menschen verschwinden in dem Maße, wie wir sie teilhaben lassen an gemeinsamen Ritualen.

Weiterhin haben wir es - anders als in der kantischen Philosophie - nicht mit „transzendentalen“ Personen zu tun, sondern mit wirklichen Menschen. Der Mensch wird nicht von seiner Vernunft beherrscht, sondern er ist durch Ängste, widerstreitenden Emotionen und Unsicherheiten im Umgang mit anderen Menschen vorbelastet. Das hieraus erwachsende Misstrauen schwächt sich ab durch die in den drei Graden der Johannis-Maurerei - Lehrling, Geselle, Meister - geübte Korrektur der Selbsteinschätzung. Sie alle dienen auch dem Zweck, den Brüdern Angst zu nehmen, Angst vor sich selbst, Angst vor den Anderen, Angst vor dem Tod.

Die Befreiung von der Angst vor dem Tod steht in der Freimaurerei an oberster Stelle. Ihr ist das Ritual des Meistergrads gewidmet. In der Ausführung des Rituals erkennen wir, dass der Bruder sich mit der Endlichkeit seines eigen Daseins vertraut machen soll. Insbesondere erkennen wir, dass die Erwartungen für die Zeit nach dem Tod keine bestimmten Strukturen aufweisen. Es gibt in diesen Szenen des Meistergrades kein jüngstes Gericht, kein Fegefeuer, keine Hölle, keinen lohnenden und strafenden Gott, die den Menschen ängstigen könnten. Die Wirkung der Bewusstseins des eigenen künftigen Todes baut sich nicht durch ein Wissen von dem, was danach folgen könnte auf. Das Bewusstsein der eigenen Endlichkeit stellt sich vielmehr dar als die Aufforderung, sich die Einmaligkeit des Daseins bewusst zu machen. Nicht vor einer höheren Macht, deren Lohn und Strafe uns nach dem Tod erwarten könnten, machen das Ethisch-Moralische unserer Handlungen aus, sondern der verantwortungsvolle Weitblick für die Folgen unter den Betroffenen.

Auch bewirkt das besonnene Feingefühl freimaurerischen Umgangs mit Religion für Bildung des Menschen zum Subjekt und Objekt der Menschenrechte. Es ist der grundlegende Aspekt der Menschenrechte, dass Menschen keine Nachteile erfahren oder verfolgt werden, weil sie eine anderen Religion angehören. Die Praxis der Freimaurerei erfordert, dass der Mensch seinen Wert nicht aus der vermeintlichen oder wirklichen Auserwähltheit durch Gott erfährt. Auch spielt seine Vorstellung von der Liebe Gottes, der sich ein Individuum sicher zu sein noch so sehr glauben kann, keine Rolle für das freimaurerische Menschenbild. Entscheidend für den Freimaurer ist allein die Fähigkeit, verstehen zu können, wie wichtig eine Gottesvorstellung für Menschen ist, und dass Missionierung und dogmatische Religionsverständnisse die Ursache verderblichster Auseinandersetzungen zwischen Menschen werden können.

Das durch Menschenrechte in rationale Forderungen gegossene Bedürfnis nach religiöser Toleranz unter den Menschen stellt sich ein, wenn in der Praxis einen Zustand zwischen Menschen hergestellt wird, in dem die jeweils eigenen Vorstellungen Individuen von einem liebenden, strafenden, auswählenden Gott für das Wertebewusstsein nicht von Bedeutung sind. Auch sollen Menschen sich nicht verletzt fühlen in ihrer eigenen Gottesvorstellung. In der freimaurerische Praxis verschwindet der Unterschied zwischen den Religionen. Es ist eine Praxis, in der jeder Einzelne erlebt, dass es für die Achtung der Menschen untereinander unerheblich ist, welcher Religion er angehört.

So können wir die in den Menschenrechten bewusst und rational ausgesprochenen Forderungen aus freimaurerischer Sicht nicht als eine Voraussetzung für Humanität ansehen. Vielmehr erweisen sie sich als ein Resultat. Sie sind der bewusst gewordene Reflex einer Erfahrung, die sich einstellt, wenn hemmende Schranken in einer rituellen Praxis beseitigt werden.

Klaus-Jürgen Grün März 2008