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− | Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei<br>
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− | Deistische Wurzeln und Aspekte<br>
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− | von Alfred Schmidt<br>
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− | Medium: Buch<br>
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− | ISBN: 978-3-943539-40-0<br>
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− | Auflage: 1. Auflage 2014<br>
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− | Einband: Softcover<br>
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− | Seitenzahl: 196<br>
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− | Format: 12 x 19 cm<br>
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− | 12,00 € ]]
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− | == Philosophiegeschichtliche Aspekte der Idee einer Natur- oder Vernunftreligion ==
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− | Auch hier ist die Sache älter als ihr Begriff. Was um 1560
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− | in Frankreich als deistische Lehre aufkommt, beginnt schon
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− | bei den Stoikern, die Bloch wegen ihres menschheitlichen
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− | Universalismus die „antiken Freimaurer“42 nennt. Poseidonios
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− | (ca. 135-51 v.Chr.) unterscheidet erstmals angeborene
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− | von erworbenen Quellen der Religion: „Die erste Quelle
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− | der Religion ist eine allen Menschen, Hellenen und Barbaren,
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− | angeborene
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− | Vorstellung von der Gottheit, die aus der
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− | Wirklichkeit
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− | selbst und aus der Wahrheit entspringt, und
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− | die nicht willkürlich oder zufällig zustande kommt, sondern
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− | die äußerst lebhaft und ewig von aller Zeit her ist, die bei
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− | allen Völkern entstand, und die man fast als ein jedermann
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− | zukommendes Gemeingut unserer vernunftbegabten Gattung
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− | ansehen
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− | kann.“43
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− | Poseidonios spricht hier bereits den
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− | Kerngedanken
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− | der aufklärerischen Religionswissenschaft
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− | aus, dass es sich bei der Religion um eine allen Menschen
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− | gemeinsame Vorstellung vom Göttlichen handelt, die in der
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− | Gleichartigkeit
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− | ihrer vernünftigen Natur wurzelt. Diese wiederum
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− | gründet
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− | in der göttlichen Allnatur, weshalb Poseidonios
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− | jener Vorstellung objektive Wirklichkeit und Wahrheit zuerkennt. Cicero (106-43 v. Chr.) wird in den Tusculanae
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− | disputationes (I,13,30) das stoische, bis zum englischen
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− | Deismus fortwirkende
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− | Motiv wiederaufnehmen, dass die
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− | Notwendigkeit von Religion
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− | durch die Übereinstimmung
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− | aller Völker belegt werde. Cicero zögert nicht, den consensus
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− | omnium gentium mit einem Naturgesetz gleichzustellen.
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− | Ähnlich argumentiert der spätrömische Stoiker Seneca (ca.
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− | 4 v. Chr.-65 n. Chr.), bei dem es heißt: „Wir legen in der
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− | Regel auf eine allen Menschen
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− | gemeinsame Voraussetzung
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− | großes Gewicht und sehen es als einen Beweis der Wahrheit
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− | an, wenn in irgendwelcher Sache
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− | allgemeine Übereinstimmung
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− | herrscht.
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− | So glauben wir an das Dasein von Göttern
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− | unter anderem auch deshalb, weil allen
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− | eine Ahnung von
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− | den Göttern innewohnt und es nirgends ein Volk gibt, das
| |
− | so aller Gesetzlichkeit und Sittlichkeit entrückt wäre, daß es
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− | nicht an das Dasein irgendwelcher Götter glaube.“44 Andererseits
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− | ist auch Seneca davon überzeugt,
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− | dass dieser consensus
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− | gentium insofern zugleich objektiv
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− | begründet ist, als der
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− | „in ungestörter Schnelligkeit sich vollziehende Sternenlauf,
| |
− | der so große Massen von Erde und Meer, so viele hellstrahlende
| |
− | und nach fester Ordnung leuchtende Lichter mit sich
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− | führt, sich nur unter dem Machtgebot eines ewigen Gesetzes
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− | vollziehen kann“45.
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− | Es erübrigt sich für Seneca, der hier wie
| |
− | ein neuzeitlicher Aufklärer spricht, „darzutun, daß dieser gewaltige
| |
− | Weltenbau
| |
− | nicht bestehen könne ohne irgend einen
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− | Hüter und daß dieses Sternenheer mit seinen mannigfachen Bahnen nicht Wirkung eines zufälligen Anstoßes sei“46. Einen
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− | anderen, aber ebenfalls die Aufklärung vorwegnehmenden
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− | Akzent gewinnt
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− | die Frage nach dem Wesen der Religion
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− | bei dem Scholastiker
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− | Roger Bacon (ca. 1214-1294), der die
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− | auf Erfahrung, Experiment und Mathematik sich gründende
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− | Wissenschaft scharf von der Theologie trennt. Unter arabischem
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− | Einfluss gelangt Bacon zu der Auffassung, den „verschiedenen
| |
− | symbolischen
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− | Ausgestaltungen“ der Religion liege
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− | die Moral als ein „einheitlich Gemeintes“ zugrunde: die in
| |
− | viele „Parabeln
| |
− | und Geschichten“ eingekleidete „Anweisung
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− | des rechten Lebens“47.
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− | Hier schon bildet die Moral den Kern
| |
− | der Religion.
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− | Die Quellenlage gestattet es nicht zu entscheiden, ob der
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− | neuzeitliche, sich ausdrücklich religionsphilosophisch verstehende
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− | Deismus in antitrinitarischen Strömungen der
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− | Reformationszeit,
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− | in der Reaktion auf die Glaubenskriege
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− | des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts oder in der
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− | humanistischen
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− | Rezeption der Stoa und des Epikureismus
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− | wurzelt; die Forschung nimmt an, dass alle genannten Faktoren
| |
− | bei der Genese des Deismus mitgewirkt haben.48 Vorbereitet
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− | wird er durch Autoren der italienischen Renaissance wie
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− | Laurentius Valla (1409-1457) und Ludovicus Vives (1492-
| |
− | 1540), die Dilthey als frühe Verfechter eines theologischen
| |
− | Rationalismus
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− | einschätzt. Darunter versteht er „die souveräne
| |
− | Reflexion
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− | des Verstandes über den Glaubensinhalt, durch welche
| |
− | dieser in ein Verhältnis von Gott, Christus, Mensch,
| |
− | von freiem Willen und Einwirkungen Gottes, als von lauter
| |
− | einander fremden Selbständigkeiten zerlegt wird“49. Es erweist
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− | sich als problematisch, die Bestandteile des Glaubens wie bisher
| |
− | dogmatisch zu verknüpfen. Immer häufiger treten unitarische
| |
− | Tendenzen auf.
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− | So bei dem Platoniker Marsilio Ficino
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− | (1433-1499), der eine religio communis entwirft, an deren
| |
− | Wahrheit die positiven Religionen, die er als Emanationen
| |
− | der einen göttlichen Vernunft betrachtet, in verschiedenem
| |
− | Grade beteiligt seien. Pico della Mirandola (1463-1494)
| |
− | strebt nach einer über die Vielfalt der Religionen
| |
− | hinausführenden
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− | Synthese aus neuplatonischen, kabbalistischen
| |
− | und christlichen Elementen. Der Humanist Mutianus
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− | Rufus
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− | (1471-1526) spricht die religionsphilosophische
| |
− | Tendenz
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− | der Zeit aus in dem Satz: „Viele Gottheiten, richtiger
| |
− | viele Namen, aber nur ein Gott.“50
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− | Auch Erasmus von Rotterdam (1466-1536), eine europäische
| |
− | Figur, ist darauf bedacht, sich über den endlosen Streit
| |
− | der Religionsparteien zu erheben. Praktizierte Moral ist ihm
| |
− | wichtiger als theologischer Hader. Er ist davon überzeugt,
| |
− | dass sich der Katalog des zu Glaubenden erheblich vereinfachen
| |
− | lässt. Erasmus‘ Schrift De libero arbitrio (1524), die sich
| |
− | mit Luthers Theologie beschäftigt, reduziert
| |
− | die universale,
| |
− | das „reine Evangelium“ enthaltende „Offenbarung“ auf vier
| |
− | Gebote, die zugleich umschreiben, was er unter Frömmigkeit
| |
− | versteht:
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− | *1. Gott als Herrn fürchten und als Vater lieben;
| |
− | *2. unsere Unschuld bewahren, das heißt niemandem wehtun oder Schmerz bereiten; *3. Liebe üben, jedermann Gutes tun;
| |
− | *4. Geduld üben, das Böse ertragen und nicht Böses mit Bösem vergelten.“51
| |
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− | Was über diese christlichen Postulate
| |
− | hinausgeht, bleibt freier Diskussion vorbehalten. Zu nennen
| |
− | ist hier ferner der Jurist Thomas Morus (1480-1535),
| |
− | dessen Werk De optimo rei publicae statu deque nova insula
| |
− | Utopia (1516), ein Nachhall des platonischen
| |
− | Idealstaats, die
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− | Toleranzbewegung in der Rechtsphilosophie
| |
− | einleitet. Morus‘
| |
− | Staat beruht auf rein irdischen
| |
− | Interessen und Erwägungen,
| |
− | er ist unabhängig von kirchlicher
| |
− | Gewalt und widersetzt sich
| |
− | ihrem Eingriff. Jedem
| |
− | Bürger
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− | bleibt die Freiheit des Glaubens
| |
− | überlassen. Der Staat, dessen religiöse und konfessionelle
| |
− | Indifferenz Morus
| |
− | fordert,
| |
− | hat die Rechtsstellung seiner
| |
− | Bürger unabhängig
| |
− | von ihrem Bekenntnis zu wahren.
| |
− | Er beschränkt sich (im Sinn des späteren Deismus) darauf,
| |
− | einen allgemein gehaltenen Kult des höchsten Wesens einzuführen.
| |
− | 52
| |
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− | In Frankreich setzt sich der Staatsrechtslehrer Jean
| |
− | Bodin (1530-1597) für diese Ideen ein. Wie er in seinem
| |
− | (erst 1857 gedruckten) Colloquium heptaplomeres die Wortführer
| |
− | der verschiedensten Glaubenslehren dazu bringt, sich
| |
− | über die Kernpunkte einer gemeinsamen Gottesverehrung
| |
− | zu verständigen, so plädiert auch seine politische Philosophie
| |
− | für die konfessionelle Neutralität des Staates und das gleiche
| |
− | Recht aller Religionen.
| |
− | Letztere beruhen auf einer einzigen,
| |
− | natürlichen Religion. Ihr Wesen besteht nach Bodin in der
| |
− | Idee der Einheit
| |
− | Gottes, im moralischen Bewusstsein sowie im Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und Vergeltung im
| |
− | Jenseits.53
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− | Bei den zum [[Deismus]] überleitenden Autoren der Renaissance
| |
− | stößt man häufig auf die Tendenz, biblische Texte
| |
− | daraufhin zu befragen, ob sie rational erkennbare „Grundwahrheiten“
| |
− | enthalten, die zugleich solche der natürlichen
| |
− | Religion sind, oder aber dunkle, entbehrlich erscheinende
| |
− | „Zusätze“54 positiv-religiöser Art. Nun sind aber solche Anfänge
| |
− | zu historischer Bibelkritik der reformatorischen Theologie
| |
− | keineswegs fremd. Ein Fachmann wie Gestrich kann
| |
− | zeigen, dass der Deismus mehr ist als ein Produkt der von
| |
− | der Reformation ausgelösten religionspolitischen Konflikte.
| |
− | Vielmehr sind „unmittelbare Auswirkungen“ des Ereignisses
| |
− | selbst „in deistische Fragestellungen eingegangen“. Gestrich
| |
− | erinnert an die Wichtigkeit der seit der zweiten Hälfte des
| |
− | sechzehnten Jahrhunderts im Protestantismus „mit immer
| |
− | größerer Subtilität vollzogene(n) Unterscheidung derjenigen
| |
− | Glaubensartikel, die als fundamental (heilsnotwendig)
| |
− | betrachtet
| |
− | wurden, von den nicht-fundamentalen“ 55.
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− | Als der erste bedeutende Vertreter einer streng historischen
| |
− | Bibelkritik gilt [[Baruch Spinoza]] (1632-1677). Sein 1665
| |
− | entstandener Theologisch-politischer Traktat versammelt
| |
− | bereits
| |
− | jene Motive, die sich im englischen Deismus allgemein durchsetzen werden. Die „wahre Methode der Schrifterklärung“,
| |
− | betont Spinoza, erfordert lediglich das „natürliche
| |
− | Licht“56. Sie stimmt völlig überein mit der „Methode der Naturerklärung“;
| |
− | denn wie diese „darin besteht,
| |
− | eine Naturgeschichte
| |
− | zusammenzustellen, aus der man dann als aus sicheren
| |
− | Daten die Definitionen der Naturdinge ableitet, ebenso
| |
− | ist es zur Schrifterklärung nötig, eine getreue Geschichte der
| |
− | Schrift auszuarbeiten, um daraus als aus den sicheren Daten
| |
− | und Prinzipien den Sinn der Verfasser
| |
− | der Schrift in richtiger
| |
− | Folgerung abzuleiten. Auf diese Weise wird jeder (wenn er
| |
− | nur keine anderen Prinzipien
| |
− | und Daten zur Erklärung der
| |
− | Schrift und zur Darlegung ihres Inhalts zuläßt als ausschließlich
| |
− | solche, die aus der Schrift selbst und aus ihrer Geschichte
| |
− | entnommen sind) ohne die Gefahr eines Irrtums immer
| |
− | fortschreiten und das, was unsere Fassungskraft übersteigt,
| |
− | gerade so sicher besprechen
| |
− | können wie das, was wir durch
| |
− | das natürliche Licht erkennen.“57
| |
− | | |
− | Der letztgenannte Punkt
| |
− | ist für Spinoza besonders
| |
− | wichtig. Auch jene in der Bibel anzutreffenden
| |
− | Berichte,
| |
− | die aus den Prinzipien des natürlichen
| |
− | Lichts nicht ableitbar sind, verbleiben innerhalb der Reichweite
| |
− | vernünftigen
| |
− | Nachdenkens. Die Bibel besteht größtenteils
| |
− | aus Geschichten, die Wunder enthalten, das heißt Erzählungen
| |
− | von außergewöhnlichen Naturereignissen. Diese
| |
− | Geschichten aber, betont Spinoza, sind „den Anschauungen
| |
− | und Urteilen der Geschichtsschreiber angepaßt ..., die sie beschrieben
| |
− | haben“58. Dasselbe gilt hinsichtlich der Propheten
| |
− | von den Offenbarungen. Wollen wir die oft dunklen Texte gerecht einschätzen, so müssen wir nicht nur ihre Sprachgestalt
| |
− | und historische Herkunft sorgfältig beachten, sondern
| |
− | auch das Leben, die Sitten und Interessen ihrer Autoren. Bei
| |
− | der Lektüre der Bibel ist Vorsicht angebracht, „um nicht den
| |
− | Sinn der Propheten und Geschichtsschreiber mit dem Sinn
| |
− | des Heiligen Geistes und mit der Wahrheit des Inhalts zu
| |
− | verwechseln“
| |
− | 59.
| |
− | | |
− | | |
− | Was die wenigen „rein spekulativen Lehren“60 der Bibel betrifft,
| |
− | so reduzieren sie sich Spinoza zufolge auf die Existenz
| |
− | eines moralischen, Lohn und Strafe verhängenden Gottes,
| |
− | der alles geschaffen hat und mit höchster Weisheit lenkt und
| |
− | erhält. Dies begründet die Bibel „bloß durch die Erfahrung,
| |
− | durch die Geschichten, die sie erzählt“; sie liefert keine Definitionen,
| |
− | sondern passt sich sprachlich der „Fassungskraft
| |
− | des gewöhnlichen Volkes“61 an. Behutsame
| |
− | Interpretation
| |
− | mag biblischen Geschichten pädagogischen,
| |
− | erbaulichen,
| |
− | auch allegorischen Wert zuerkennen. Für Spinoza
| |
− | steht jedoch
| |
− | fest, dass ihre Kenntnis und der Glaube an sie nur für
| |
− | jene notwendig ist, deren Geist die Dinge nicht klar und
| |
− | deutlich zu erfassen vermag. Dass jene Geschichten
| |
− | geeignet
| |
− | sind, das Volk zu „Gehorsam und Demut“
| |
− | 62 anzuhalten,
| |
− | räumt Spinoza ein. Aus seiner Sicht besteht
| |
− | ihr einziger
| |
− | Vorzug
| |
− | gegenüber profanen Erzählungen in den „heilsamen Anschauungen,
| |
− | die sie vermitteln“63.
| |
− | | |
− | Andererseits
| |
− | hält Spinoza
| |
− | den Wortlaut der Geschichten und die ihnen innewohnende Lehre scharf auseinander. Wer letztere missachtet und sein
| |
− | Leben nicht bessert, dem wird auch die Lektüre der biblischen
| |
− | Geschichten und der Glaube an sie nicht forthelfen.
| |
− | Wer jedoch, umgekehrt, „sie gar nicht kennt und trotzdem
| |
− | ... den wahren Lebenswandel hat, der ist unbedingt glückselig
| |
− | und hat den Geist Christi in sich“64.
| |
− | Spinoza ist auch darin ein Geistesverwandter zumindest
| |
− | der christlichen Deisten, dass er der Bibel nicht von vornherein
| |
− | polemisch, sondern mit einer gewissen Liberalität
| |
− | gegenübersteht. Er findet nichts in ihr, was „nicht mit der
| |
− | Vernunft
| |
− | im Einklang wäre oder ... ihr widerstritte“; die Propheten
| |
− | lehren leicht verständliche Dinge und stützen sich
| |
− | dabei auf Gründe, die ihnen am ehesten geeignet erscheinen,
| |
− | „den Sinn der Menge zur Verehrung Gottes zu bewegen“65.
| |
− | Spinoza ist davon überzeugt, dass die Schrift die Vernunft
| |
− | schon deshalb „unangetastet“ lässt, weil sie „nichts mit der
| |
− | Philosophie
| |
− | gemein hat“: beide stehen „auf eigenen Füßen“
| |
− | 66.
| |
− | | |
− | Von hier aus gelangt Spinoza zur Selbstverständigung
| |
− | über die Kriterien einer wissenschaftlichen Bibelexegese und
| |
− | -kritik. Seine bereits erwähnte „Hauptregel“
| |
− | 67 besagt, dass
| |
− | unser gesamtes Wissen von der Bibel „allein ihr selbst und
| |
− | nicht dem, was wir durch das natürliche
| |
− | Licht wissen, zu
| |
− | entnehmen ist“68. Auch „Dunkles
| |
− | und Zweideutiges“, auf
| |
− | das wir stoßen, ist nach der „allgemeinen
| |
− | Lehre der Schrift“, die letztlich auf Glückseligkeit
| |
− | und Seelenruhe abzielt, „zu
| |
− | erklären und zu bestimmen“
| |
− | 69.
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− | | |
− | | |
− | Das friedlich-schiedliche Verhältnis von Theologie und
| |
− | Philosophie
| |
− | darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass
| |
− | Spinozas
| |
− | Bibelwissenschaft letztlich dem lumen naturale das
| |
− | höhere Recht zuspricht. Seine Vorbehalte sind grundsätzlicher
| |
− | Art; sie beziehen sich auf „das Allgemeinste“, auf dasjenige,
| |
− | „was Basis ... der ganzen Schrift ist und ... was in
| |
− | ihr als ewige und allen Sterblichen höchst heilsame Lehre
| |
− | ... empfohlen wird“70: die Rede von Gott. Sie ist (unbeschadet
| |
− | ihres moralischen Zwecks und Nutzens) alles andere als
| |
− | eindeutig
| |
− | und verbindlich: „Was Gott ist und auf welche
| |
− | Weise er alles sieht und für alles sorgt, ... lehrt die Schrift
| |
− | nicht ausdrücklich und als ewige Wahrheit; vielmehr waren
| |
− | die Propheten darüber ... keineswegs einer Meinung. Darum
| |
− | läßt sich in derartigen Fragen nichts als Lehre des Heiligen
| |
− | Geistes aufstellen, auch wenn man sie mittels des natürlichen
| |
− | Lichts sehr wohl entscheiden kann.“71
| |
− | | |
− | Indem Spinoza
| |
− | mit
| |
− | unbeirrbarer Konsequenz den deus philosophorum dem
| |
− | Gott der Bibel entgegensetzt, vollzieht
| |
− | er einen Wandel von
| |
− | europäischer Tragweite. Gerade als Außenseiter, der sich mühsam
| |
− | den Weg in die geistige Welt seines Jahrhunderts bahnt, 57
| |
− | stößt er, worauf Hirschs Geschichte
| |
− | der neuern evangelischen
| |
− | Theologie nachdrücklich hinweist, auf einen Tatbestand,
| |
− | der
| |
− | den Anderen entgeht: „daß der Begriff der christlichen Philosophen
| |
− | und Theologen von Gott als dem Weltschöpfer
| |
− | und -regierer“ nicht einfach identifiziert werden darf „mit
| |
− | dem metaphysischen Begriff eines absolut unendlichen, vollkommenen,
| |
− | ewig und notwendig existierenden Wesens“72.
| |
− | Spinozas welthafte, selbstgenügsame
| |
− | Substanz ist schlechterdings
| |
− | unvereinbar mit der Idee eines Schöpfers
| |
− | als eines
| |
− | „nach Plan und Zweck aus freiem Entschluß die Welt ins
| |
− | Dasein rufenden Verstandes und Willens“73. Über diese traditionelle
| |
− | Vorstellung, die einen personalen, geistigen und
| |
− | transzendenten Gott voraussetzt,
| |
− | ist die neue Wissenschaft,
| |
− | als deren Adept Spinoza sich betrachtet, hinweggegangen.
| |
− | Seine Gott-Natur, die menschlichen
| |
− | Wertungen indifferent
| |
− | gegenübersteht, ist nichts als der „ewig notwendige Grund
| |
− | des Weltalls selbst“74.
| |
− | | |
− | | |
− | Der pantheistische Rationalismus erblickt in der Vollkommenheit
| |
− | des Intellekts das höchste, uns Menschen erreichbare
| |
− | Gut. Da aber alle zweifelsfreie Erkenntnis allein von
| |
− | Gott abhängt, weil ohne ihn „nichts sein kann noch begriffen
| |
− | wird“, und man, wie Spinoza mit Descartes (1596-1650)
| |
− | sagt, „an allem
| |
− | zweifeln kann, solange man von Gott keine
| |
− | klare und deutliche Idee hat, so hängt ... unser höchstes Gut
| |
− | ... allein
| |
− | von der Erkenntnis Gottes ab“75, das heißt von der Erkenntnis der Natur, die den „Begriff Gottes“76 in jedem ihrer
| |
− | Dinge ausdrückt. Je mehr wir nun fortschreiten
| |
− | in der Erkenntnis
| |
− | der objektiven Welt, desto vollkommener
| |
− | erkennen
| |
− | wir das Wesen Gottes, der Ursache aller Dinge. Eben darin
| |
− | besteht unser höchstes Gut. Spinoza identifiziert
| |
− | es mit dem
| |
− | Glück der Einsicht, dem amor intellectualis
| |
− | Dei. Ist aber die
| |
− | Liebe zu Gott das höchste Ziel menschlichen
| |
− | Strebens,
| |
− | das
| |
− | auf Glückseligkeit aus ist, so befolgt
| |
− | nach Spinoza
| |
− | nur der
| |
− | Mensch das „göttliche Gesetz, der Gott zu lieben
| |
− | trachtet,
| |
− | nicht aus Furcht vor Strafe noch aus Liebe zu anderen Dingen
| |
− | wie Vergnügungen, Ruhm usw., sondern allein deshalb,
| |
− | weil er ... weiß, daß die Erkenntnis
| |
− | und Liebe Gottes das
| |
− | höchste Gut ist“77.
| |
− | | |
− | Hier nun trennt Spinoza sich definitiv von der Theologie.
| |
− | Er entmythologisiert das mosaische Gesetz, indem er es
| |
− | herauslöst
| |
− | aus seiner Verflochtenheit in biblische Geschichte
| |
− | und es neu interpretiert als natürliches Sittengesetz. Seine
| |
− | wichtigsten Merkmale beschreibt Spinoza näher so:
| |
− | | |
− | *1. Es ist allgemeingültig, d.h. allen Menschen gemeinsam, denn wir haben es ja aus der allgemeinen Menschennatur abgeleitet.
| |
− | *2. Es fordert nicht den Glauben an Geschichten, von welcher Art sie auch seien; denn da dieses natürliche göttliche
| |
− | Gesetz aus der alleinigen Betrachtung der menschlichen
| |
− | Natur zu verstehen ist, so können wir es sicher gerade so gut
| |
− | in Adam begreifen wie in irgendeinem anderen, gerade so
| |
− | gut in einem Menschen, der unter Menschen lebt, wie in
| |
− | einem Menschen, der ein Einsiedlerleben führt. Auch kann
| |
− | der Glaube an Geschichten ... uns ... nicht die Erkenntnis Gottes und folglich auch nicht die Liebe Gottes geben.
| |
− | | |
− | Denn die Liebe Gottes geht aus seiner Erkenntnis hervor,
| |
− | seine Erkenntnis aber ist aus an sich gewissen und bekannten
| |
− | Gemeinbegriffen zu schöpfen; gar nicht zu denken, daß
| |
− | der Glaube an Geschichten ein notwendiges Erfordernis sein
| |
− | sollte, um zu unserem höchsten Gut zu gelangen.“78 Hierin
| |
− | liegt keimhaft die den späteren Deismus kennzeichnende
| |
− | Dichotomie
| |
− | zwischen zeitlosen, der menschlichen Natur
| |
− | entnommenen
| |
− | Moralprinzipien hier und einer übernatürlichen,
| |
− | auf die Bedeutsamkeit bestimmter historischer Ereignisse
| |
− | sich berufenden Offenbarung dort. Wenn Spinoza den
| |
− | „Glauben an Geschichten“ scharf ablehnt, so deshalb, weil
| |
− | er, orientiert
| |
− | an der ewigen, geometrisch verbürgten Ordnung
| |
− | der Dinge, die allem Mythisch-Narrativen anhaftende
| |
− | Ungewissheit scheut.
| |
− | Spinozas Theologisch-Politischer Traktat ist ein richtungweisendes
| |
− | Dokument der frühen Aufklärung. Das Jugendwerk
| |
− | trägt den Stempel zeitgeschichtlicher Umstände. Der
| |
− | Autor fordert Toleranz. Er tritt dafür ein, „daß jedem die
| |
− | Freiheit
| |
− | des Urteils und die Möglichkeit, die Grundlagen
| |
− | seines Glaubens nach seinem Sinne auszulegen, gelassen
| |
− | werden muß und daß der Glaube eines jeden, ob er fromm
| |
− | oder gottlos, einzig nach seinen Werken zu beurteilen ist“79.
| |
− | | |
− | In Erörterungen
| |
− | über den Wert von Religion gebührt der
| |
− | Frage nach ihrem moralischen Ertrag unbedingter Vorrang.
| |
− | So muss auch die „Göttlichkeit der Schrift“ insgesamt damit
| |
− | begründet werden, „daß sie die wahre Tugend lehrt“80.
| |
− | | |
− | Einzelne Stellen
| |
− | dagegen, „die bloß die Spekulation betreffen“81
| |
− | und sich nur schwer interpretieren lassen, sollten jene, die
| |
− | „den Sinn der Schrift in bezug auf die Dinge, die zum Heile
| |
− | führen“82, erfasst haben, nicht weiter stören; sie besitzen,
| |
− | so
| |
− | Spinoza mit feiner Ironie, „mehr den Wert der Seltsamkeit
| |
− | als der Nützlichkeit“83.
| |
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− | == Quellenangaben ==
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− | :42 Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main 1959, S. 575.
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− | :43 Zitiert nach: Gustav Mensching, Die Weltreligionen, Wiesbaden 1981, S. 21.
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− | :44 Lucius Annaeus Seneca, Briefe an Lucilius, Brief 117, § 5-7, in: Philosophische Schriften IV, übers. von Otto Apelt, Hamburg 1993, S. 293.
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− | :45 Seneca, Von der göttlichen Vorsehung, in: Philosophische Schriften I, l.c., S. 3.
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− | :46 Ibid.
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− | :47 Ernst Bloch, Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte, Frankfurt am Main 1977, S. 109.
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− | :48 Günter Gawlick, Artikel „Deismus“, in: Lexikon der Aufklärung, hrsg. von Werner Schneiders, München 1995, cf. S. 81.
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− | :49 Dilthey, l.c., S. 74 (Hervorhebungen von Dilthey).
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− | :50 Zitiert nach: Gustav Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, Heidelberg 1955, S. 83.
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− | :51 Friedrich Heer (Hrsg.), Erasmus von Rotterdam, Frankfurt am Main 1962, S. 35.
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− | :52 Cf. hierzu Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie, Band I, Leipzig 41907, S. 36f.
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− | :53 Cf. ibid., S. 37.
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− | :54 Cf. zu dieser für das religionsphilosophische Denken der Renaissance wichtigen Unterscheidung von „Grundwahrheiten“ und „Zusätzen“: Mensching, Toleranz und Wahrheit in der Religion, l.c., S. 82f.
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− | :55 Christof Gestrich, Artikel „Deismus“, in: TRE, Band VIII, Berlin/ New York 1981, S. 395 (Hervorhebungen von Gestrich).
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− | :56 Karl-Heinz Michel (Hrsg.), Anfänge der Bibelkritik. Quellentexte aus Orthodoxie und Aufklärung, Wuppertal 1985, S. 46.
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− | :57 Ibid., S. 43.
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− | :58 Ibid., S. 43.
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− | :59 Ibid., S. 45.
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− | :60 Ibid., S. 40.
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− | :61 Ibid.
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− | :62 Ibid., S. 41.
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− | :63 Ibid.
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− | :64 Ibid.
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− | :65 Ibid., S. 37.
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− | :66 Ibid.
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− | :67 Ibid., S. 43.
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− | :68 Ibid., S. 38.
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− | :69 Ibid., S. 45.
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− | :70 Ibid., S. 44.
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− | :71 Ibid. – Cf. hierzu auch S. 45, wo Spinoza die Schwierigkeiten der Schriftexegese wie folgt kennzeichnet: „Denn da die Propheten ... in spekulativen Dingen verschiedene Ansichten hatten und da die Darstellung den Vorurteilen jedes Zeitalters stark angepaßt ist, so können wir keineswegs den Sinn des einen Propheten aus klareren Stellen bei einem anderen erschließen und dadurch erklären, wenn es nicht ganz augenscheinlich ist, daß sie beide ein und dieselbe Ansicht hatten.“
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− | :72 Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Band I, Münster 31984, S. 179.
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− | :73 Ibid.
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− | :74 Ibid., S. 180.
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− | :75 Michel, Anfänge der Bibelkritik, l.c., S. 39.
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− | :76 Ibid.
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− | :77 Ibid.
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− | :78 Ibid., S. 39f.
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− | :79 Ibid., S. 38.
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− | :80 Ibid., S. 43.
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− | :81 Ibid., S. 45.
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− | :82 Ibid.
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− | :83 Ibid., S. 46.
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− | == Siehe auch: ==
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− | *[[Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei]]
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− | *[[Alfred Schmidt]]
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− | *[[Rezension: Alfred Schmidt - Entstehungsgeschichte der humanitären Freimaurerei]]
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− | *[[Alfred Schmidt: Deistische Wurzeln und Aspekte]]
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− | *[[Philosophiegeschichtliche Aspekte der Idee einer Natur- oder Vernunftreligion]]
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− | *[[Deismus]]
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− | *[[Klaus-Jürgen Grün]]
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− | *[[Rezension: Klaus-Jürgen Grün: Das verlorene Wort]]
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